7 septembre 2022

Considérations sur le platonisme en politique



Il n’est pas impossible que l’on ait mal interprété, jusqu’à nos jours, l’action des fameux « hommes illustres » de l’Antiquité classique. On a vu, chez tous ces généraux et hommes d’État grecs et romains, l’expression d’une civilisation à son apogée, une alliance unique et éblouissante de rationalité, de maîtrise de soi et d’énergie virile. Peut-être faudrait-il y voir au contraire, comme Nietzsche l’a fait en son temps, le signe d’une indéniable décadence par rapport aux vertus plus stables et plus discrètes de l’ère patriarcale grecque, dont Homère fournit l’archétype, et dont les tragiques (Eschyle, Sophocle, Euripide) constituent les tous derniers échos avant extinction. Le platonisme en particulier, philosophie abstraite s’il en est, lorsqu’il a été appliqué en politique, ne traduit-il pas un immense désarroi quant aux valeurs et au sens même de la vie ? Loin de mener à une maîtrise accrue de la situation, à une appréhension vraiment objective des choses, comme l’ont cru ses adeptes, n’a-t-il pas conduit, au contraire, de manière systématique, à des comportements aberrants, erratiques, et finalement à des résultats catastrophiques, conséquence naturelle d’une altération radicale de la conception saine de l’existence ? Ne faut-il pas faire le procès du platonisme en politique, et voir ce qu’il est vraiment : un signe de décadence et de désespoir ?
Tout cela commence à la vérité avec Socrate, et c’est un des grands mérites de Nietzsche d’avoir entrepris une véritable critique de la nature et des motivations de l’esprit socratique, dès son premier ouvrage, La Naissance de la tragédie (1872), et jusqu’à ses toutes dernières pages de 1888 (Ecce homo). Qu’est-ce que Socrate ? C’est avant tout l’expression d’une révolte contre le grand principe patriarcal traditionnel, bien oublié de nos jours, mais qui a modelé toute la civilisation pendant des millénaires, et dont on trouve des traces un peu partout, dans le Ramayana de l’Inde, dans L’Iliade, mais surtout dans les institutions archaïques du monde indo-européen traditionnel, telles que de nombreux historiens ont pu nous les décrire (voir par exemple J. Ellul, Histoire des institutions, t. 1, pour ce qui concerne la Grèce). « Achille, fils de Pélée », « Hector, fils de Priam », « Ulysse, fils de Laërte », mais aussi « Cimon, fils de Miltiade », « Périclès, fils de Xanthippe », etc. Une exposition détaillée du principe patriarcal mériterait une longue étude à part entière, étude sans doute nécessaire tant ce principe nous est devenu étranger, mais il faut en tout cas comprendre que pour la mentalité que nous qualifierons d’« antique » tout le rapport à l’existence, l’essence même de celle-ci à vrai dire, était strictement déterminé par la lignée paternelle. C’est de cette lignée que toutes les vertus individuelles découlaient, il n’y avait pas d’autre source. « Digne de mon sang » est une notion qui revient sans cesse chez les tragiques. Cette conception de l’existence avait fait la preuve de sa pérennité, comme si elle était inscrite dans l’ordre même des choses. Elle donnait à la vie un certain caractère de noblesse et de grandeur, elle fournissait aussi une base de stabilité et d’endurance aux entreprises individuelles et collectives, dont l’agitation stérile de la vie politique contemporaine fournit l’exact contrepoint. Or c’est ce principe qui, sans que l’on sache vraiment pourquoi, s’effondre tout d’un coup, en Grèce mais aussi en Inde, aux alentours du VIe siècle avant notre ère. Socrate n’est pas le responsable de cet effondrement, il en est le symptôme. La dialectique socratique est un effort désespéré pour faire face et tenir bon, lorsque tout le reste fout le camp. Nietzsche y voit le triomphe des instincts populaires (de ceux qui, justement, n’ont pas de lignée) sur les antiques valeurs aristocratiques des Grecs : « Avec Socrate le goût grec s’altère en faveur de la dialectique : que se passe-t-il exactement ? Avant tout c’est un goût distingué qui est vaincu ; avec la dialectique le peuple arrive à avoir le dessus. Avant Socrate on écartait dans la bonne société les manières dialectiques : on les tenait pour de mauvaises manières, elles étaient compromettantes. (…) On ne choisit la dialectique que lorsqu’on n’a pas d’autre moyen. On sait qu’avec elle on éveille la défiance, qu’elle persuade peu » (Crépuscule des idoles, « Le problème de Socrate »). Dans l’Athènes du Ve siècle, confrontée à la guerre du Péloponnèse qui lui sera fatale, ravagée par la peste, agitée par les démagogues comme Cléon, la dialectique socratique représentait une planche de salut, puisque de toute façon les principes naturels de la civilisation traditionnelle étaient en train de couler : « Le fanatisme que met la réflexion grecque tout entière à se jeter sur la raison trahit une situation de détresse : on était en danger, on n’avait que ce choix : ou couler à fond, ou être absurdement raisonnable… » (Ibid.).
Il faut donc bien comprendre, au seuil de cette réflexion, d’où vient le socratisme, et le platonisme qui en est la continuation théorique : il s’agit d’une construction artificielle, hors-sol pourrait-on dire, échafaudée en vue de récupérer le sens de la vie, lorsque celui-ci s’en est allé. Le refuge dans la vérité objective, « scientifique » dirait-on de nos jours (Nietzsche a des pages féroces dans lesquelles il assimile de façon très pertinente la mentalité scientiste de son époque à l’esprit socratique), ce refuge dans une « vérité » abstraite et universelle (conception qui gouverne encore notre monde aujourd’hui) est le fruit du désespoir, il ne peut séduire que des esprits coupés des valeurs ancestrales, des marginaux, des excentriques, des « sans-père », et il ne peut conduire qu’à des comportements dogmatiques, idéologiques, artificiels, absolument calamiteux sur le plan politique. C’est ce que nous essaierons de mettre en évidence dans cet article.
Nous disposons, pour étudier le platonisme en politique durant l’Antiquité gréco-romaine, d’un outil incomparable : les Vies des hommes illustres de Plutarque. Il s’agit, pourrait-on dire, d’une « Histoire platonicienne de l’Antiquité », puisque Plutarque est un philosophe platonicien qui étudie l’histoire selon des principes platoniciens. Sans surprise, il montre une certaine prédilection pour les hommes d’État qui se revendiquaient de la même école que lui, et nous avons donc dans son œuvre toute une galerie de portraits d’authentiques platoniciens en politique. C’est donc à travers Plutarque que nous pouvons tenter de mesurer l’efficacité réelle du platonisme appliqué.
Deux traits communs ressortent avec évidence de toutes les biographies que nous allons évoquer : 1.  Une incontestable lacune, dans tous les cas, du côté de la lignée paternelle ; 2.  Une propension à l’agitation politicienne, une tendance à vouloir appliquer des principes abstraits (souvent la « vertu », la « liberté ») à la situation, et ce au mépris des contingences, avec, dans quasiment tous les cas, une issue tragique.
Nous pouvons à présent passer à nos « hommes illustres » (toutes les citations sont de Plutarque)  :

- Alcibiade : Le père d’Alcibiade, Clinias, meurt à la bataille de Coronée (447 av.  J.-C.), lorsque celui-ci n’a que deux ans. Il semble qu’Alcibiade ait trouvé en Socrate, auprès duquel il a combattu à la bataille de Potidée (432 av.  J.-C.), une sorte de père de substitution : « Assiégé et amolli dès sa jeunesse par ceux qui ne cherchaient qu'à lui complaire (…), il sut néanmoins, par la bonté de son naturel, reconnaître le mérite de Socrate ; il l'attira auprès de sa personne, et en écarta tous les hommes riches et puissants qui lui faisaient la cour. Il eut bientôt formé avec ce philosophe une liaison intime, et il écouta avec plaisir les discours d'un ami dont l'attachement n'avait pas pour objet une volupté honteuse et de lâches plaisirs ; mais qui voulait, en lui faisant connaître les imperfections de son âme, réprimer son orgueil et sa présomption. (…) On était étonné de le voir souper et lutter tous les jours avec Socrate, loger à l'armée sous la même tente que lui ; au contraire, traiter avec dureté tous ceux qui le recherchaient, les insulter publiquement.  » Alcibiade est donc le premier homme politique proprement socratique. Or qu’est-ce que la carrière politique d’Alcibiade ? Une suite de trahisons (passant d’Athènes à Sparte, puis au Mède, avant de revenir à Athènes et d’en être à nouveau exilé, etc.). Ce qu’il faut noter, c’est que l’homme qui a été le plus proche de Socrate est sans doute, en même temps, celui qui est le plus directement responsable de la chute de l’empire athénien (on connaît son rôle à l’origine de la désastreuse expédition de Sicile). Ce bref miracle athénien, où la force s’appuyait sur la rationalité, où un sens quasi divin de la beauté et de l’équilibre éclatait dans toutes les productions humaines (qu’on songe à la tragédie, à l’architecture), a donc été brisé irrémédiablement par un homme politique socratique. Alcibiade, après une série de revers, aura une fin tragique et obscure, assassiné en Phrygie, au sortir du lit de sa concubine.
- Dion de Syracuse : Le père de Dion, Hipparinos, meurt alors que celui-ci n’est encore qu’un enfant. Il semble que Dion ait trouvé en Platon une sorte de père de substitution : « Dion était d'un naturel fier, magnanime et courageux. Ces qualités s'accrurent encore en lui dans un voyage que Platon fit en Sicile par un bonheur vraiment divin, et auquel la prudence humaine n'eut aucune part. Il faut plutôt croire qu'un dieu, qui jetait de loin le fondement de la liberté des Syracusains, et préparait la ruine de la tyrannie, amena Platon d'Italie à Syracuse, et ménagea à Dion le bonheur de l'entendre. Sa grande jeunesse le rendait plus propre à s'instruire, et plus prompt à saisir les préceptes de vertu donnés par Platon, qu'aucun des disciples de ce philosophe. C'est le témoignage que lui rend Platon lui-même, et ses actions en sont encore une meilleure preuve. Élevé dans le palais d'un tyran, formé à des mœurs serviles, à une vie lâche et timide, toujours entouré d'un faste insolent, nourri dans un luxe effréné, rassasié de ces délices et de ces voluptés dans lesquelles on place le souverain bien, il n'eut pas plutôt goûté les discours de Platon et les leçons de sa sublime philosophie, que son âme fut enflammée d'amour pour la vertu.  » Ce n’est pas ici le lieu de revenir en détail sur les relations complexes entre Dion, Platon et Denys de Syracuse. Retenons seulement que Dion, imprégné par l’idéal platonicien, s’engagea dans une opposition intransigeante à l’égard de Denys, et qu’il fut exilé de longues années sur le continent. Après une dernière entrevue avec Platon à Olympie, Dion s’embarque en 357 pour Syracuse avec ses partisans, et chasse Denys du trône. Il est accueilli en libérateur par les Syracusains, mais il échoue finalement à venir à bout des dissensions internes, et il meurt assassiné, après avoir perdu une grande partie de ses soutiens. Agitations, dissensions, fin tragique, et désordre politique, puisque après sa mort Syracuse retombe dans la guerre civile, tel est le triste bilan du platonicien Dion en Sicile.
Nous pouvons à présent passer aux hommes politiques romains :
- Caton d’Utique : Le père de Caton meurt alors que celui-ci n’est encore qu’un enfant, et il est élevé par son oncle maternel. Très vite, Caton semble compenser cette lacune familiale par un attachement assez rigoriste aux idéaux philosophiques : « Il se lia intimement avec Antipater de Tyr, philosophe stoïcien, et fit sa principale étude de la morale et de la politique. Épris d'un si grand amour pour toutes les vertus, qu'il y semblait porté par une inspiration divine, il préférait à toutes les autres la justice, mais cette justice sévère qui ne se prêtait jamais à la grâce ni à la faveur.  » Ce n’est pas ici le lieu de revenir en détail sur la carrière politique agitée de Caton le Jeune. Il est connu pour son opposition intransigeante à César, et ses revirements à l’égard de Pompée, qu’il finit par rejoindre lors de la guerre civile après l’avoir longtemps vilipendé. Caton meurt en platonicien, et, acculé à Utique par les victoires de César, il finit par se poignarder après avoir relu le Phédon. Agitations, dissensions civiles, mort tragique et vaine, puisqu’elle n’empêchera pas César d’accéder à la dictature, tel est le triste bilan de Caton en politique.
- Cicéron : Cicéron était ce qu’on appelle un homo novus, c’est-à-dire qu’il n’est pas issu d’une famille patricienne. Plutarque fait état des incertitudes qui entourent sa lignée paternelle. Comme pour compenser une lacune de ce côté-là, le jeune Cicéron s’adonne avec enthousiasme à l’étude des lettres et de la philosophie : « Il avait reçu de la nature un esprit né pour la philosophie et avide d'apprendre, tel que le demande Platon : fait pour embrasser toutes les sciences, il ne dédaignait aucun genre de savoir et de littérature.  » Il se forme en particulier auprès d’un maître platonicien : « Après avoir terminé ses premières études, il prit les leçons de Philon, philosophe de l'Académie, celui de tous les disciples de Clitomachus qui avait excité le plus l'admiration des Romains par la beauté de son éloquence, et mérité leur affection par l'honnêteté de ses mœurs.  » Cicéron conservera toute sa vie ce fort attachement à l’égard de la philosophie, comme en témoignent les nombreux traités qu’il a consacrés à ce sujet, et auxquels nous devons en partie ce que nous savons sur les philosophies hellénistiques (notamment le De Finibus et les Tusculanes). Ce n’est pas ici le lieu de revenir sur la carrière agitée de Cicéron, sur ses nombreux revirements à l’égard de César et de Pompée. Après avoir prodigué son énergie dans de nombreux textes polémiques (Philippiques, etc.), il meurt finalement assassiné sur l’ordre d’Octave et d’Antoine, sans avoir réussi à empêcher la chute de la République et l’établissement du Principat. Agitations, dissensions civiles, fin tragique et vaine, tel est le triste bilan de Cicéron en politique.

- Brutus : L’incertitude règne autour des origines paternelles de Marcus Junius Brutus. Si, pour certains, il descend bien du premier consul de la république, Lucius Junius Brutus, pour ses ennemis, en revanche, « Marcus Brutus était de race plébéienne, fils d'un Brutus intendant de maison, et (…) il n'était parvenu que depuis peu aux dignités de la république ». Quoi qu’il en soit, c’est surtout du côté maternel que Brutus semble s’être tourné. Sa mère, Servilia, était la sœur de Caton (cf. supra), auquel il était fort attaché, au point de devenir son gendre. Tout comme Caton, Brutus était fort versé, dès son plus jeune âge, dans les lettres et la philosophie : « On peut dire qu'il n'y avait point de philosophe grec dont Brutus ne connût la doctrine ; mais il donna une préférence marquée à l'école de Platon. » La doctrine platonicienne semble avoir imprégné Brutus, et la droiture de son caractère ne passait pas inaperçue auprès de ses contemporains : « Brutus, aimé du peuple pour sa vertu, chéri de ses amis, admiré de tous les gens honnêtes, n'était pas même haï de ses ennemis. Il devait cette affection générale à son extrême douceur, à une élévation d'esprit peu commune, à une fermeté d'âme qui le rendait supérieur à la colère, à l'avarice et à la volupté. Toujours droit dans ses jugements, inflexible dans son attachement à tout ce qui était juste et honnête, il se concilia surtout la bienveillance et l'estime publique, par la confiance qu'on avait dans la pureté de ses vues.  » Le destin politique de Brutus est bien connu : l’assassinat de César (« La seule chose qui soit bien arrêtée dans mon esprit, c'est de n'être jamais esclave de personne »), le conflit avec ses héritiers (Octave et Antoine), la défaite dans la plaine de Philippes et le suicide final. Brutus n’aura pas réussi à sauver la République. Agitations, dissensions civiles, fin tragique et vaine, tel est le triste bilan de Brutus en politique.
La grande période classique de l’Antiquité occidentale, qui a vu la floraison de tant d’écoles philosophiques et en particulier du platonisme, est donc une période de crise sans précédent du principe fondamental de toute société humaine : l’ordre patriarcal. Ceci jette une lumière sans complaisance sur l’origine de la philosophie : celle-ci n’est ni une étape nécessaire et naturelle du progrès de l’esprit humain, ni un effort grandiose de l’homme pour atteindre on ne sait quel idéal de liberté et de béatitude. Elle est un effort désespéré et tragique pour faire face à la disparition du fondement même de l’existence. Les conflits incessants dans le monde méditerranéen entre l’époque de Socrate (guerre du Péloponnèse) et la bataille d’Actium sont l’expression et la conséquence directe de ce dérèglement global, que l’effervescence philosophique a grandement favorisé. Ce fut la fin de la paix, la fin du calme. Toutefois, cette crise a pris fin. Une génération après la mort de César, une voie grandiose a été rouverte à l’homme pour retrouver le chemin du Père, non pas le père selon la chair, mais le Père véritable, « de qui toute paternité au ciel et sur la terre tire son nom » (Éphésiens 3, 15).

17 août 2022

Considérations sur la trilogie lyrique de Stanley Kubrick



Le lyrisme est un sentiment qui a complètement disparu à notre époque. Quand on y pense, c'est tout de même un fait prodigieux. L'humanité, qui n'a vécu que de poésie et de beauté pendant sept mille ans, a basculé d'un seul coup dans le pragmatisme technique, et celui-ci a tout rasé, il ne reste rien, pas même des ruines, les gens ne conçoivent même pas ce qu'a pu être, un jour, la poésie. « C'est de la poésie », « c'est de la littérature », voilà des arguments imparables pour disqualifier son interlocuteur dans une discussion.
On pourrait s'interroger sur le rôle du cinéma dans cette évolution. Il est incontestable que le fait de passer de l'opéra au cinéma, de Nabucco à La Mort aux trousses, a sans nul doute largement contribué à cette extinction du sentiment lyrique chez nos contemporains. Mais c'est sur un cinéaste particulier que je souhaiterais revenir aujourd'hui, sur Stanley Kubrick et trois de ses films les plus célèbres.
Dans les années 50 et 60, Kubrick sort un certain nombre de films tout à fait honorables, Les Sentiers de la gloire, le péplum Spartacus, la comédie noire Lolita, la farce satirique Docteur Folamour. Puis, en 1964, il s'enfonce dans quatre années de silence, à l'issue desquelles sortent une série de films révolutionnaires, à commencer par le célébrissime 2001, l'Odyssée de l'espace en 1968. Tout à coup, après ses films caustiques en noir et blanc des années 60, c'est comme s'il ouvrait en grand les vannes d'un lyrisme exacerbé, avec trois films dotés d'une photographie superbe, et d'une bande-son qui va puiser chez les plus grands compositeurs occidentaux (Beethoven, Johann et Richard Strauss, Schubert, etc.). C'est précisément sur les ressorts du lyrisme de cette trilogie, composée de 2001, l'Odyssée de l'espace, d'Orange mécanique et de Barry Lyndon, que je souhaiterais revenir ici.



Le lyrisme de 2001, l'Odyssée de l'espace est principalement le fait de sa bande-son : l'introduction grandiose d'Ainsi parlait Zarathoustra de Richard Strauss, et la quintessence de la valse viennoise avec Le Beau Danube Bleu de Johann Strauss. Dans ce film, le propos de Kubrick apparaît dans toute sa clarté : il s'agit de juxtaposer, à des fins esthétiques, deux éléments absolument inconciliables : la technique dans ce qu'elle a de plus avancé – et aussi de plus déshumanisé – (la conquête spatiale, l'intelligence artificielle) d'une part, et le sommet du lyrisme historique en Europe, avec la grande musique viennoise et post-wagnérienne d'autre part. Avec une grande intelligence et un sens artistique achevé, Kubrick injecte une dose massive de lyrisme musical dans un environnement qui, par définition, est censé l'exclure, celui de la haute technologie. Le lyrisme de 2001 est donc un lyrisme de contraste, le retour souverain, déstabilisant et subtilement ironique de la poésie et de la beauté dans un monde glacial et mécanique.

C'est ce même rôle de contrepoint que le lyrisme jouera dans son film suivant, Orange mécanique (1972), sauf qu'il s'agit cette fois d'associer des passages de la Neuvième symphonie de Beethoven avec des images d'« ultraviolence », de sexe et de défilés nazis. Le film causa un scandale considérable, au point que Kubrick lui-même, menacé, dut demander au distributeur de le retirer des salles obscures après quelques semaines de diffusion, fait à peu près unique dans l'histoire du cinéma. Ici encore, c'est au fond l'incompatibilité du lyrisme avec les mœurs modernes (libération sexuelle, délinquance urbaine, totalitarisme politique, État policier) qui est signifiée par le réalisateur, qui joue sur le même effet de contraste que dans son film précédent, en variant seulement les éléments du mélange. Le lyrisme (sonore, mais aussi visuel) convoqué par Kubrick dans ces deux films futuristes ne signifie pas que notre monde est ouvert à l'art et à la beauté, mais au contraire que les éléments constitutifs de ce monde (la technique, la violence, l'exhibitionnisme sexuel) sont à ce point anti-lyriques, mécaniques et déshumanisés (grand thème du cinéma kubrickien) que la seule juxtaposition de l'un et de l'autre élément suffit à créer un effet de dissonance esthétique fort évocateur. Il s'agit bien, en creux, d'une critique de notre réalité.

Avec Barry Lyndon (1975), le lyrisme est poussé à un stade ultime, total, difficilement soutenable à la vérité. Le film est caractérisé par une splendeur visuelle absolument inégalée dans l'histoire du cinéma, splendeur soutenue par une mise en scène hiératique (plans fixes, plans-séquences réglés au millimètre) et par une bande-son lancinante et mélancolique (la Sarabande de Haendel, le fameux trio de Schubert). Il faut bien comprendre ce dont il s'agit ici. Le contraste ne se situe plus à l'intérieur du film, il se situe entre la réalité du film et celle du spectateur de 1975 (période particulièrement laide sur le plan architectural, comme en témoignent certaines prises de vues extérieures d'Orange mécanique). Il s'agit, en exposant de façon continue le spectateur à des images absolument sublimes de la nature irlandaise, de l'architecture du siècle des Lumières, du mobilier, d'atours féminins dans toute leur diversité (robes, parures, prodigieuses coiffures, etc.), de causer une souffrance positive au spectateur, absolument désaccoutumé à l'égard de toutes ces expressions d'une haute civilisation, telle que nous avons pu la connaître il y a quelques siècles en Europe. Pour les yeux modernes, Barry Lyndon est tellement beau que cela en devient douloureux. C'est là la finalité secrète de ce lyrisme. Avec une certaine perversité, Kubrick use de la beauté plastique et sonore poussée à son paroxysme pour violenter le spectateur, exactement comme il a usé de la violence physique et sexuelle dans son film précédent, Orange mécanique. Il y a là, une fois encore, dénonciation en creux de l'anti-lyrisme foncier de toute notre société.



Ce procédé, à la vérité, n'est pas propre à Kubrick. On le trouve, utilisé exactement de la même façon et en vue des mêmes fins, chez deux grands auteurs français, Charles Baudelaire et Gustave Flaubert. Baudelaire et Flaubert sont nés la même année, en 1821, et ils ont grandi à l'époque de Louis-Philippe (monarchie de Juillet), période caractérisée par une forte industrialisation et par une certaine effervescence des milieux économiques et financiers. En un mot, la société est devenue d'un coup plus vulgaire, l'argent et le bien-être matériel triomphent, le vieux monde romantique se dépoétise et disparaît. La double réaction de Baudelaire et Flaubert à cette situation est fascinante et pourrait faire l'objet d'un article à part entière. Plusieurs procédés seront utilisés par l'un et l'autre auteur pour exprimer le « spleen de Paris » et le prosaïsme étouffant de la vie provinciale (Madame Bovary). Mais l'un de ces procédés consiste précisément, par réaction à la vulgarité de la société nouvelle, à représenter en détail le mode de vie extraordinairement voluptueux et raffiné que l'on a pu trouver dans d'autres civilisations ou sous d'autres latitudes (exotisme). Qu'il me suffise de citer, pour illustrer ceci, deux courts extraits (on pourrait en trouver mille).
Le premier est issu des Petits Poèmes en prose de Baudelaire, du poème intitulé L'Invitation au voyage : « Sur des panneaux luisants, ou sur des cuirs dorés et d’une richesse sombre, vivent discrètement des peintures béates, calmes et profondes, comme les âmes des artistes qui les créèrent. Les soleils couchants, qui colorent si richement la salle à manger ou le salon, sont tamisés par de belles étoffes ou par ces hautes fenêtres ouvragées que le plomb divise en nombreux compartiments. Les meubles sont vastes, curieux, bizarres, armés de serrures et de secrets comme des âmes raffinées. Les miroirs, les métaux, les étoffes, l’orfèvrerie et la faïence y jouent pour les yeux une symphonie muette et mystérieuse ; et de toutes choses, de tous les coins, des fissures des tiroirs et des plis des étoffes s’échappe un parfum singulier, un revenez-y de Sumatra, qui est comme l’âme de l’appartement. »

Le second est issu de Salammbô (1862), le célèbre roman qui met en scène la révolte des mercenaires ennemis de Rome contre leurs employeurs carthaginois après la première guerre punique. La scène se déroule lors du grand festin donné au palais d'Hamilcar, lorsque Salammbô, accompagnée par les chants des prêtres eunuques du temple de Tanit, apparaît devant Mâtho et les autres soldats : « Sa chevelure, poudrée d’un sable violet, et réunie en forme de tour selon la mode des vierges chananéennes, la faisait paraître plus grande. Des tresses de perles attachées à ses tempes descendaient jusqu’aux coins de sa bouche, rose comme une grenade entr’ouverte. Il y avait sur sa poitrine un assemblage de pierres lumineuses, imitant par leur bigarrure les écailles d’une murène. Ses bras, garnis de diamants, sortaient nus de sa tunique sans manches, étoilée de fleurs rouges sur un fond tout noir. Elle portait entre les chevilles une chaînette d’or pour régler sa marche, et son grand manteau de pourpre sombre, taillé dans une étoffe inconnue, traînait derrière elle, faisant à chacun de ses pas comme une large vague qui la suivait. »
Bien entendu, le quotidien de l'époque de Baudelaire et Flaubert se trouve davantage chez Zola que dans de telles évocations du luxe oriental, et c'est précisément pour cela que nos auteurs les décrivent avec tant de minutie.
Le procédé est ici le même, exactement, que dans Barry Lyndon : fustiger en creux le prosaïsme de la société contemporaine par l'usage d'un lyrisme absolument échevelé dans la représentation de sociétés alternatives (le plus souvent du passé).
Après Barry Lyndon, Kubrick réalisera encore trois chefs-d’œuvre, Shining (1980), Full Metal Jacket (1987) et Eyes Wide Shut (1999), mais en usant cette fois d'une esthétique beaucoup plus sobre (du moins pour les deux premiers), le génie du réalisateur résidant dès lors dans la fluidité millimétrique de la mise en scène et dans l'extrême subtilité du sous-texte et de la communication subliminale. La grande période lyrique était bel et bien terminée, au cours de laquelle Kubrick, non sans ironie et sans arrière-pensées, a repoussé les limites de la beauté et du romantisme au cinéma jusqu'à des niveaux jamais atteints depuis.

28 juillet 2022

La philosophie kantienne est-elle compatible avec le christianisme ?

La philosophie d'Emmanuel Kant (1724-1804), par son respect affiché pour la foi et par son intransigeance morale, a de quoi séduire les intellectuels chrétiens. Pourtant, lorsqu'on y regarde de plus près, on se rend compte qu'elle nourrit un idéal d'autonomie sur le plan pratique, et des prétentions à l'exhaustivité quant à l'exposition des conditions d'une expérience possible sur le plan spéculatif, qui sont inconciliables avec le fondement même de la révélation biblique. Cet article se propose d'exposer de manière succincte et documentée les principaux points d'incompatibilité entre la philosophie kantienne et la foi chrétienne.
Dans son ouvrage Kant et le kantisme (1966), le philosophe Jean Lacroix émettait, en guise de conclusion, l'assertion suivante : « Tout notre exposé paraît bien établir que, si l'on entend ainsi l'idée de philosophie chrétienne, la pensée de Kant, bien qu'elle ne s'en réclame pas ou plutôt parce qu'elle ne s'en réclame pas, est une de celles qui s'en rapprochent le plus. » De fait, la tentation peut être grande, pour les intellectuels et théologiens chrétiens, de puiser des armes conceptuelles dans une pensée aussi structurée et aussi rigoureusement étayée que celle de Kant, et qui, contrairement aux offensives des pensées nietzschéenne et freudienne (sans parler de l'hypersubjectivisme spontané de la mentalité commune contemporaine), présente l'avantage de déboucher sur la reconnaissance nécessaire de l'existence de Dieu, en tant que postulat de la raison pure pratique (cf. Critique de la raison pure, B 844). Cette tentation est pourtant illusoire. Toute la pensée d'Emmanuel Kant repose sur des présupposés et une finalité purement philosophiques, au sens de la volonté de l'homme de s'affranchir de tout conditionnement extérieur et antérieur à lui ; on y retrouve complètement cette tonalité particulière de la superbe stoïcienne, à la fois altière et sûre d'elle-même, et, en un mot, ce n'est pas pour rien que Kant a pu être considéré comme l'archétype du philosophe pur, complètement fermé à tout ce qui pourrait le détourner de la souveraineté absolue qu'il a su acquérir sur lui-même et ses pensées. Cette incompatibilité se traduit dans les deux grands champs indiqués par Kant lui-même comme structurant sa pensée, à savoir la philosophie pratique et la philosophie spéculative (ou transcendantale). Nous examinerons successivement ces deux domaines.
Avant cela, nous pouvons d'ores et déjà énoncer les trois critères indispensables de la vérité selon le système kantien, qu'il faut avoir avoir à l'esprit dans tout ce qui suivra, et sur lesquels nous reviendrons en cours d'article pour en examiner la compatibilité avec la révélation biblique. Il s'agit, concernant la vérité apodictique :
- De son caractère universel
- De son caractère anhistorique
- De son caractère a priori

1. La philosophie pratique
Nous n'insisterons par sur l'incompatibilité de la morale chrétienne avec la morale kantienne, car ce sujet a déjà été abondamment traité par les théologiens chrétiens, à la fois catholiques (Maritain, Boutang, Jean-Paul II dans Veritatis Splendor) et protestants (Barth, Ellul). Quelques points importants cependant peuvent être rappelés :
- L'autonomie de la volonté est le postulat central de la morale kantienne. Ceci est exprimé très clairement, à de très nombreuses reprises : « L'autonomie de la volonté est l'unique principe de toutes les lois morales et des devoirs conformes à ces lois » (Critique de la raison pratique, Théorème IV). Il s'agit d'une autonomie de l'arbitre à l'égard de toutes les inclinations sensibles, et d'une obéissance inconditionnée à la loi pure pratique (« Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse en même temps toujours valoir comme principe d'une législation universelle »). Cette autonomie à l'égard des inclinations et cette obéissance à la loi morale est ce que que Kant désigne par le terme de « liberté ». Nous avons donc un idéal de l'autonomie du sujet, qui se donne, rappelons-le, ses propres lois (« Tout être raisonnable doit se considérer comme établissant par toutes les maximes de sa volonté une législation universelle afin de se juger et ses actions de ce point de vue », Fondements de la métaphysique des mœurs II), idéal qui s'oppose à l'idéal de service de la Bible : « Le Fils de l'homme est venu, non pour être servi, mais pour servir » (Mt 20, 28), ainsi qu'à la reconnaissance de la subordination de l'homme à l'égard de la loi divine : « Toi, tu promulgues des préceptes à observer entièrement. Puissent mes voies s'affermir à observer tes commandements » (Ps 119, 4).
- La crainte du Seigneur comme principe de détermination pratique est explicitement écartée par Kant dans la Critique de la raison pratique, car il s'agit selon lui, au même titre que la quête du bonheur, d'un principe matériel (en vue d'une fin), alors que pour lui c'est la forme seule de la loi morale qui garantit son caractère rationnel, autonome, universellement contraignant : « Le principe pratique formel de la raison pure, d'après lequel il faut que la forme seule d'une législation universelle possible par nos maximes constitue le fondement suprême et immédiat de la détermination de la volonté, est l'unique principe possible qui soit propre à fournir des impératifs catégoriques, c'est-à-dire des lois pratiques » (V, 41).
- Dans La Religion comprise dans les limites de la seule raison (ouvrage au titre significatif), Kant traite de la « lutte du bon principe avec le mauvais pour le règne sur l'homme ». Pour Kant, l'agir humain est subsumé sous deux entités abstraites : le Bien et le Mal, indépendantes et comme antérieures à volonté de Dieu. On retombe là exactement dans la dénonciation de la morale effectuée par Jacques Ellul dans Le Vouloir et le Faire, c'est-à-dire la volonté incoercible de l'homme de poser un « Bien » et un « Mal » par lui-même, indépendamment de la volonté de Dieu, et par rapport auxquels il peut se déterminer. C'est là l'éternelle propension de la démarche philosophique depuis Socrate. Ellul montre bien que c'est la source même du péché d'Adam (« Vous connaîtrez le bien et le mal »), et que la volonté de Dieu, toujours circonstancielle, ne peut être subordonnée à un « Bien » suprême et intangible, sinon Dieu ne serait pas libre, Dieu ne serait pas Dieu. Ainsi, même lorsqu'il traite spécifiquement de la religion et de la révélation biblique, Kant retombe dans des catégories philosophiques inconciliables avec cette révélation.
Sur le plan pratique, sur le plan moral, il n'y a donc pas de conciliation possible entre Kant et le christianisme.

2. Les critères de la vérité de Kant face à la révélation biblique
Afin que le lecteur ait bien présent à l'esprit l'incompatibilité de la philosophie kantienne avec l'enseignement biblique lorsque nous examinerons le versant transcendantal de sa pensée, nous pouvons d'ores et déjà exposer, critère par critère (et chacun de ces critères est absolument constitutif, nous l'avons vu, de la loi morale selon Kant), ce en quoi chacun d'eux est en contradiction radicale avec les fondements de la pensée chrétienne.
- Le caractère universel : Kant y revient sans cesse, il infère très explicitement la loi morale de son universalité. L'universalité est le critère distinctif de la pensée philosophique, sa grande prétention par rapport aux autres formes d'approche de la vérité. Or il se trouve que toute la démarche biblique est au contraire placée sous le sceau de l'élection. Cela va bien sûr à l'encontre de toute notre façon de penser, mais c'est ainsi. Dieu choisit Abraham. Il choisit Jacob, qui n'est pas l'aîné. Il donne sa Loi à Israël au Sinaï, et à aucun autre peuple. Il choisit David. Il donne son onction à Jésus, fils de David, Christ et Seigneur, et à nul autre. La Bible est intrinsèquement marquée par le singulier, d'où la profusion de noms propres que l'on y observe, et l'absence parallèle de concepts abstraits. Dieu est singulier, il s'adresse au singulier, et toute prétention de la pensée à se hausser au niveau de l'universel relève d'une perspective foncièrement anti-biblique.
- Le caractère anhistorique : Toutes les propositions de la philosophie kantienne sont bien entendu valables en soi, indépendamment de toute considération temporelle, circonstancielle ou historique. C'est là la grande incompréhension entre tous les systèmes philosophiques et la pensée biblique. Le Dieu biblique agit et s'incarne dans l'histoire. La dimension anhistorique de la philosophie kantienne relève de l'éternelle volonté humaine de figer et de mettre la main sur la vérité. Il y a une incompatibilité originelle.
- Le caractère a priori : L'apriorisme est la pierre angulaire de tout l'édifice kantien. La morale kantienne est une morale a priori, et la philosophie transcendantale kantienne est une théorie de la connaissance a priori. Si l'on retire l'apriorisme du criticisme kantien, il ne reste rien. Il y aurait une étude à faire sur la généalogie de l'apriorisme kantien, à la manière dont Nietzsche a écrit une « généalogie de la morale ». Ce biais originel quant à la supériorité de la connaissance a priori par rapport à la connaissance empirique a-t-il des causes d'ordre psychologique (irrépressible besoin de stabilité et de certitude de l'esprit humain ?) ou bien repose-t-il sur des fondements objectifs ? C'est là aussi, en tout cas, un caractère distinctif de l'esprit philosophique, et Platon déjà remettait en cause la validité de toutes nos connaissances dès lors qu'elles provenaient de nos sens (cf. Phédon). Il y a là, encore une fois, incompatibilité radicale avec la pensée biblique, et expression de la volonté patente de l'esprit humain de se replier dans un domaine extrêmement circonscrit, mais sur lequel il peut régner sans partage.
Après l'examen de la philosophie pratique de Kant, il convient de procéder à celui de sa philosophie transcendantale, telle qu'elle est exposée en particulier dans la Critique de la raison pure.

3. La philosophie transcendantale
Nous entendons le terme « transcendantal » au sens que Kant lui donne dans la Critique de la raison pure : « J'appelle transcendantale toute connaissance qui s'occupe en général non pas tant d'objets que de notre mode de connaissance des objets en tant qu'il est possible en général » (B 25). Par ailleurs, conformément à l'usage de Kant lui-même, nous ne faisons pas de distinction entre « philosophie spéculative » et « philosophie transcendantale » (« La philosophie transcendantale est une philosophie de la raison pure simplement spéculative » (B 29)).
La Critique de la raison pure établit, on le sait, deux sources complémentaires à la connaissance : il s'agit de la sensibilité, qui consiste à recevoir des représentations par le moyen de l'intuition, et de l'entendement, qui consiste à penser l'objet en rapport avec cette représentation au moyen de concepts (B 74). Les deux fonctions sont indissociables pour connaître quelque objet que ce ce soit : « De leur union seule peut résulter la connaissance » (B 75). L'étude du fonctionnement a priori de la sensibilité est l'objet de l'Esthétique transcendantale, celle du fonctionnement a priori de l'entendement est l'objet de la Logique transcendantale (Analytique transcendantale et Dialectique transcendantale).
La perspective transcendantale appliquée à la sensibilité, qui consiste donc à faire abstraction, pour tout objet de la connaissance, à la fois des concepts par lesquels il peut être pensé, et de la matière empirique de l'intuition (sensation), conduit à reconnaître deux conditions indispensables de l'intuition pure, sous lesquelles tout objet est intuitionné a priori : il s'agit des formes pures de la sensibilité, à savoir l'espace et le temps. « Ces formes sont inhérentes à notre sensibilité de façon absolument nécessaire, de quelque sorte que puissent être nos sensations » (B 60). « Les conditions a priori de l'intuition sont absolument nécessaires à l'égard d'une expérience possible » (B 199). L'espace et le temps n'ont pas de réalité objective en soi, mais ils peuvent néanmoins être connus a priori, antérieurement à toute intuition empirique, ce qui rend possible une science pure des rapports au sein de l'espace et du temps, à savoir les mathématiques et la géométrie (ce que Kant appelle des « propositions synthétiques a priori ») (rappelons que pour Kant toutes les théorèmes mathématiques sont des propositions synthétiques a priori (B 14)).
Concernant l'entendement, Kant établit de façon très rigoureuse la table des concepts purs de l'entendement, qu'il nomme catégories. Il y a douze catégories, qui dérivent des quatre grandes fonctions logiques de l'entendement, à savoir la quantité, la qualité, la relation et la modalité. Les catégories sont les instruments indispensables de la synthèse du divers de l'intuition, par laquelle le contenu de toute intuition peut être pensé. Au même titre que les formes pures de la sensibilité, « les catégories sont les conditions de la possibilité de l'expérience » (B 161).
Je laisse de côté le schématisme des concepts purs de l'entendement. Le schème n'annule pas la validité universelle des catégories, mais il constitue la modalité selon laquelle le temps, de façon a priori, détermine l'usage de celles-ci (B 184). « Les phénomènes ne doivent pas être subsumés sous les catégories simplement prises, mais seulement sous leurs schèmes » (B 223). Cette modalité ne retire rien à notre évaluation globale concernant la philosophie transcendantale de Kant et à son incompatibilité avec la pensée chrétienne. Au contraire, elle s'inscrit dans le même paradigme d'universalité et d'apriorisme, avec seulement un degré moindre.
En ce qui concerne la question délicate de l'unité synthétique de l'aperception, telle qu'elle est exposée dans la déduction des concepts purs de l'entendement de l'Analytique transcendantale, il semble inutile, pour notre propos, de considérer celle-ci différemment des formes pures de la sensibilité et des concepts purs de l'entendement (quant à l'apriorisme et à l'universalité). C'est là un point particulièrement ardu de la Critique de la raison pure, qui pose problème aux kantiens les plus chevronnés. Disons que les modalités de la synthèse du divers de l'intuition en une unité transcendantale obéissent clairement, dans la pensée de Kant, aux mêmes critères d'universalité que ceux des formes pures de la sensibilité et des catégories. « Toute réunion des représentations exige l'unité de la conscience dans leur synthèse. Par conséquent, l'unité de la conscience est ce qui seul constitue le rapport des représentations à un objet, donc leur valeur objective ; c'est elle qui en fait des connaissances, et c'est sur elle, par conséquent, que repose la possibilité même de l'entendement » (B 137). Bien qu'il s'agisse là davantage, pourrait-on dire, d'un processus (une activité spontanée du sujet) que de catégories logiques (ce qui rend son exposition plus problématique), celui-ci n'en est pas moins explicitement affecté par Kant du même degré d'objectivité (et donc d'universalité) que celles-là, et il en est même la condition.
La philosophie transcendantale de Kant est donc, au même titre que sa philosophie pratique et même davantage encore, en contradiction patente avec le contenu de la révélation biblique. De fait, toute la démarche transcendantale kantienne, dès son origine et dans son essence la plus profonde, est marquée du sceau d'une volonté farouche de circonscrire nettement son territoire (le territoire des limites légitimes de la raison face aux problèmes métaphysiques) et de ne jamais aller au-delà. C'est la répétition exacte du geste d'Adam et Ève dans la Genèse : marquer son indépendance, se réserver un espace à soi, complètement maîtrisable, en-dehors de la surveillance du regard de Dieu (et de son amour). Car enfin, qu'implique concrètement la thèse transcendantale ? Elle implique que toutes possibilités d'une expérience possible sont circonscrites dans les limites tracées par la critique de la raison pure, qu'elles doivent toutes passer par le tamis et se conformer aux règles des formes pures de la sensibilité et des concepts purs de l'entendement. La thèse transcendantale est résumée en une formule sans ambiguïté de Kant : « Nous n'avons affaire qu'à nos représentations » (B 235). Cela signifie que toutes les modalités de la communication entre Dieu et l'homme (et la Bible ne parle que de cela) doivent s'inscrire dans ce carcan transcendantal, ce qui est une manière très claire d'instituer un domaine d'intelligibilité et de prédictibilité absolues, valable sur l'ensemble de la réalité à laquelle nous avons accès, hors du pouvoir transcendant de Dieu. C'est l'éternelle prétention philosophique de mainmise sur notre propre subjectivité, que l'on retrouve déclinée depuis l'origine, des stoïciens (Sénèque, Épictète) aux existentialistes (Sartre) en passant par les rationalistes du Grand Siècle (Descartes, Spinoza).

Conclusion
Ainsi, en dépit de la séduction légitime que la pensée kantienne peut exercer sur les esprits en quête de rigueur théorique et de cohérence systématique, force est de constater que cette pensée est marquée autant qu'on peut l'être par tous les caractères de la modernité anti-chrétienne. Les intellectuels chrétiens qui seraient tentés de combattre le relativisme actuel en ayant recours au criticisme kantien doivent bien comprendre que la double citadelle de l'idéalisme transcendantal et de la raison pure pratique, malgré sa somptuosité et sa solidité apparente, est érigée précisément pour se défendre contre toute incursion extérieure et transcendante dans la subjectivité, c'est-à-dire pour rejeter les appels de Dieu tels qu'ils sont exprimés dans les Écritures. C'est un monument de la soif d'indépendance de l'homme, indépendance sur le plan pratique comme sur celui de la connaissance. L'extrême valorisation de la morale chez Kant, l'extrême rigueur mêlée à la grande humilité apparente de sa philosophie spéculative peuvent certes être très engageantes pour les intellectuels chrétiens. Mais derrière cela, c'est la pure expression de la mentalité moderne que l'on trouve : subjectivisme, autonomie, immanentisme. Ce sont bien là les feux follets qui ont détourné tant de penseurs de la Lumière véritable, et qui les ont conduits à oublier le chemin ouvert par l'Unique Pasteur (1 P 2, 25).

Références

14 juillet 2022

Fragments, juillet 2022



- Cinéma : la différence entre Shining et Doctor Sleep : Shining est une comédie horrifique. Tous les films de Kubrick ont des éléments de satire et de dérision. C'est quelque chose de très juif : les Marx Brothers, Woody Allen, etc. Les non-juifs ne peuvent pas comprendre. Kubrick tourne en dérision les films d'horreur, ses personnages sont des personnages de cartoon (d'ailleurs ils n'arrêtent pas de regarder des cartoons). La réception du film, à l'époque, ne s'y était pas trompée : Stephen King avait détesté le film, qui avait été nommé aux Razzies Awards, etc. On sentait bien que quelque chose clochait. Kubrick était quelqu'un de très intelligent, de très spirituel, qui prenait toujours un peu son public de haut. Shining est une satire féroce, une destruction jubilatoire de la cellule familiale américaine, exactement dans la tonalité des films de Woody Allen à la même époque. Doctor Sleep, à côté, est d'un sérieux plombant, on est entre le sermon et le style pompier. C'est une glorification des liens familiaux, complètement au rebours du film original (Wendy, mère négligente et un peu écervelée chez Kubrick, devient une mère attentionnée dans Doctor Sleep, etc.). Il y a une profonde différence de ton entre les deux films. Les goyim finissent toujours par tomber dans le sérieux, dans l'emphase, dans l'idolâtrie, c'est plus fort qu'eux. C'est toujours le destin de l'ironie quand elle est trop réussie, trop brillante : on finit par la prendre au sérieux, par prendre pour argent comptant et par adorer ce qui était en fait raillé : la même chose est arrivée à Platon, à Voltaire, etc.
 
- Le changement apporté par le christianisme a été radical. C'est la substance même de la vie qui a été changée. Nous n'avons pas idée de l'ampleur de cette mutation. De tous les penseurs, c'est sans doute Nietzsche qui l'a senti avec le plus d'acuité. Si nous étions brusquement plongés à cette époque, à l'époque d'Alexandre par exemple, ou de Periclès, nous suffoquerions sous l'effet du choc. L'existence nous paraîtrait comme quelque chose de vraiment terrible, de coloré, de vivant, d'ouvert, de séduisant jusqu'à l'insoutenable. Le christianisme a donné leur liberté aux hommes par rapport à leur existence (puisque tout est accompli en Christ), mais il a ôté toute la magie de celle-ci ; c'est lui qui a vraiment « désenchanté le monde ».
 
- Il y a moins de différence entre Kant et Mill, qu'entre Kant et Mill d'une part, et un homme qui ne philosophe jamais d'autre part. Il y a moins de différence entre Zénon et Épicure, qu'entre Zénon et Épicure d'une part, et un homme qui ne philosophe jamais d'autre part. La différence entre les diverses écoles philosophiques compte assez peu, au final elles proposent à peu près le même genre de vie. La véritable différence se situe entre ceux qui s'engagent dans une voie philosophique, quelle qu'elle soit, et ceux qui mènent leur vie en étant soumis à de tout autres déterminations ; entre ceux qui soumettent leur vie à un principe abstrait (quel qu'il soit), et ceux qui vivent dans la pure causalité matérielle. En fin de compte, Kant et Mill ont eu à peu près la même vie, les mêmes vertus, etc., de même que Zénon et Épicure. La véritable divergence se situe en amont, au moment de quitter la vie triviale et d'embrasser une vie philosophique.
 
- Qu'est-ce que Rome ? C'est l'intériorisation de la violence. C'est la violence transformée en discipline, en législation, en mœurs, en civilisation. Toutes les autres civilisations fuyaient la violence d'une façon ou d'une autre, dans l'art, dans la débauche, dans le mysticisme, etc. Seule Rome a fait de la violence son étude unique, et l'a transmuée en politique. C'est pourquoi c'est elle qui a gagné la grande compétition du monde antique. Rome est donc l'antithèse absolue du christianisme, qui transmue au contraire la violence en pardon, ce qui est impossible à perspective humaine, et n'est rendu possible que par l'effusion de l'Esprit de Dieu en Christ.
 
- Lovecraft est un grand auteur occidental, car il s'inscrit très rigoureusement dans la grande tradition décapante des auteurs occidentaux. Il démolit nos certitudes morales et métaphysiques avec la même radicalité jubilatoire qu'un Descartes, un Spinoza, un Kant, etc.
 
- Le vrai problème est celui du sacré. Dans une société avec un ordre et un sacré fermement installés, le problème du désir sexuel ne se pose pas, car l'individu est de toute façon relié à quelque chose qui le dépasse et qui donne un sens à sa vie. La jeune fille sexuellement attirante ne se détache avec une telle force que parce qu'elle se détache sur un fond de pure ustensilité et de pure immanence. Cela peut sembler rude de le dire ainsi, mais elle est vue comme un ustensile parmi les autres. Un objet dans un monde d'objets. Comment pourrait-il en être autrement ? Ce ne sont pas les hommes qui sont pervers (des « porcs »), c'est l'effacement de tout ce qui donnait un sens à la vie (à commencer par la valeur attribuée à la parole, au verbe) qui ne laisse plus que cela dans le rapport qu'un homme peut nouer avec l'existence. Les jeunes filles d'ailleurs le sentent instinctivement, qui sont toujours très critiques ou moqueuses à l'égard du catholicisme, de l'islam, de la spiritualité en général, et très admiratives au contraire devant tout ce qui est technologique, les gadgets, le high-tech, etc. Elles promeuvent spontanément l'environnement qui les met en valeur.

23 juin 2022

Nos premiers ancêtres européens



« Nous vivons sur une île de placide ignorance, au sein des noirs océans de l'infini, et nous n'avons pas été destinés à de longs voyages. Les sciences, dont chacune tend dans une direction particulière, ne nous ont pas fait trop de mal jusqu'à présent ; mais un jour viendra où la synthèse de ces connaissances dissociées nous ouvrira des perspectives terrifiantes sur la réalité et la place effroyable que nous y occupons : alors cette révélation nous rendra fous, à moins que nous ne fuyions cette clarté funeste pour nous réfugier dans la paix et la sécurité d'un nouvel âge de ténèbres. »

H. P. Lovecraft, L'Appel de Cthulhu

« Si nous savions ce que nous sommes en réalité, nous agirions comme Sir Arthur Jermyn qui, un soir, après s'être arrosé de pétrole, mit le feu à ses vêtements. »

H. P. Lovecraft, Arthur Jermyn


Je discutais l'autre jour avec un vieil ami philosophe.
« La France a tort, lui dis-je, de s'être fait voler son héritage ancestral par la tradition gréco-latine. Il semble que toute notre civilisation vienne de Rome. Or c'est faux, nous devons presque tout aux Gaulois, et personne ne le dit jamais. Nous devons promouvoir davantage l'héritage de nos ancêtres. Laisse-moi te détailler leurs apports incomparables dans le domaine des sciences, de la culture, de la religion... »
Mon ami garda le silence un moment, l'air lassé, puis il me dit :
« Tu veux parler de tes ancêtres, dont tu es fier à juste titre. Laisse-moi d'abord te raconter une petite histoire. C'est une histoire vraie.

« Il y a de nombreuses années, je vivais dans une petite ville de la Côte d'Azur, Roquebrune-Cap-Martin, entre Menton et Monaco. C'est une ville qui n'a pas laissé une grande trace dans les livres d'histoire, mais qui est malgré tout remarquable à plusieurs titres. André Gide et André Malraux la fréquentaient dans les années vingt et trente. Il y a, à côté de la mairie et de l'Église, un remarquable vestige antique du Ier siècle av. J.-C., le tombeau de Lumone, fort bien conservé. Ce n'est pas un monument gaulois, mais romain, mais je pense que tu l'apprécierais malgré tout. Mais ce n'est pas là où je veux en venir. À la sortie du vieux village, il y a aussi l'olivier millénaire, qui a en fait bien plus de mille ans : deux mille, et peut-être même davantage d'après les spécialistes. C'est bien entendu le plus vieil arbre de France. Il faut se dire, en passant devant cet arbre, qu'il a vu la chute de l'Empire romain, qu'il était là lorsque saint Augustin rédigeait La Cité de Dieu de l'autre côté de la Méditerranée, qu'il a vu le sacre de Charlemagne, le bûcher de Jeanne d'Arc, la Révolution.



Je faisais souvent des promenades au vieux village à l'époque, seul, ruminant mes pensées, comme Kant dans les rues de Königsberg.
« Quelques centaines de mètres plus bas, il y a une grotte qui date du Paléolithique, la grotte du Vallonnet. C'est là que l'on a retrouvé les plus anciens vestiges humains sur le sol français, datant d'environ un million d'années. Les habitants de Roquebrune côtoient donc, à quelques dizaines de mètres de distance, à la fois le plus vieil être vivant d'Europe et les premières traces de présence humaine sur le sol français. Ce n'est pas mal, quoi qu'on en dise.
« La grotte du Vallonnet a été découverte en 1958 par une petite fille de huit ans, Marianne Van Klaveren. Elle y ramassait des morceaux de calcite et des os fossilisés, qu'elle montra à un employé du casino de Monte-Carlo, préhistorien amateur. Il s'avéra rapidement que le site avait de l'intérêt, et des fouilles systématiques furent entreprises à partir de 1962 sous la direction d'Henry de Lumley. La grotte se compose d'un long couloir de cinq mètres de long, qui débouche sur une salle de quatre mètres de large. Cinq strates de sédiments furent mises au jour, qui ont permis de reconstituer la faune et la flore du Pléistocène inférieur dans cette région. Figure-toi qu'à cette époque, sur la Riviera, on pouvait croiser des ours, des panthères, des guépards, des tigres à dents de sabre, des bisons, des cerfs, des phoques, des tortues, des rhinocéros, des chevaux, des éléphants méridionaux (Mammuthus meridionalis) et divers macaques. Apparemment, l'endroit servait de tanière aux grands carnivores, qui y ramenaient les carcasses d'herbivores dont ils se nourrissaient.



« On a aussi retrouvé une centaine d'outils très rudimentaires, qui témoignent du passage de nos lointains ancêtres. Je ne suis pas un spécialiste, mais il s'agit, d'après l'ouvrage d'Henry de Lumley, La Grande Histoire des premiers hommes européens, de galets employés comme percuteurs, de galets aménagés, à enlèvements multiples (choppers, chopping tools), d'éclats de nucléus, etc. Certains os, certains bois de chute de cervidés ont également été utilisés comme percuteurs.
« Maintenant, laisse-moi te révéler toute la vérité sur tes ancêtres. Je t'ai dit que la grotte servait de repaire pour les carnivores. Je vais te lire les conclusions d'Henry de Lumley :
« Il y a environ 1 million d'années, les hommes qui fréquentaient occasionnellement la grotte du Vallonnet pour y charogner des carcasses abandonnées de grands carnivores cassaient les os long pour en consommer la moelle.
« Ces premiers hommes, devenus mangeurs de viande, ne suivaient-ils pas, comme l'hyène géante (Pachycrocuta brevirostris), les grands carnivores qui abandonnaient, une fois repus, les carcasses de grands herbivores ? C'était alors une vraie compétition entre l'hyène et l'homme pour charogner.
« Ces hommes, plus charognards que chasseurs, n'ont laissé aucune trace d'aménagement domestique dans la grotte du Vallonnet : ils n'avaient pas encore domestiqué le feu. »
« Les voilà, tes ancêtres : des charognards, les plus vils des animaux, les concurrents de la hyène et du vautour ! »
Je n'entendis pas le reste, car je perdis connaissance, tandis qu'un hurlement de pure horreur s'échappait de ma gorge nouée par le dégoût.



Références (citations et illustrations)

- Henry de Lumley, La Grande Histoire des premiers hommes européens, Odile Jacob, 2007.
- Hominidés.com : Grotte du Vallonnet
- Wikipédia : Grotte du Vallonnet