Gaudete et exsultate : l'Église face au monde moderne

Je discutais l'autre jour avec un ami catholique.

« Si tu devais lire un seul écrit du pape François, me dit-il, c'est son exhortation apostolique de 2018, Gaudete et exsultate. Je l'ai lue trois fois, et c'est vraiment un texte fascinant. C'est à la fois la pure expression de ce qu'est le pape François, de sa nature profonde, et un témoignage incomparable de ce qu'est devenu le catholicisme aujourd'hui.

Ce qui est très catholique dans Gaudete et exsultate, c'est la perpétuelle propension à faire la morale. Seulement il s'agit d'une morale inversée. François ne prône plus un ascétisme à la Pie X ou à la Pie XII, c'est tout le contraire, il critique la solitude, le repli sur soi (« Il n'est pas sain d'aimer le silence et de fuir la rencontre avec l'autre, de souhaiter le repos et d'éviter l'activité, de chercher la prière et de mépriser le service », 26), il veut des catholiques ouverts, dynamiques, entreprenants, qui vont dans le monde et y sèment leur joie de vivre (d'où le titre de l'exhortation, la joie étant d'ailleurs une obsession chez François, comme l'indique le titre de son texte majeur et programmatique : Evangelii Gaudium). Le pape critique particulièrement deux tendances des catholiques d'aujourd'hui : une posture de supériorité intellectuelle due à de pseudo-connaissances bibliques et exégétiques (ce qu'il appelle le « gnosticisme actuel »), et, d'un autre côté, une posture d'auto-justification et de bonne conscience due à une pureté ritualiste, à un activisme étriqué et auto-centré (le « pélagianisme actuel »). En gros, il fait la morale aux catholiques, mais en leur reprochant précisément les tendances de fond sur lesquelles leur identité s'est bâtie depuis des siècles.

Ce qu'il prône, au contraire, c'est « l'endurance », la « patience », la « douceur », la « joie », le « sens de l'humour », « l'audace », et la « ferveur ».

On voit bien quelle est la visée de tout ceci. Il s'agit, dans la lignée de Vatican II, de s'adapter à la logique du monde, une logique d'interaction et d'intersubjectivité avant tout. François prétend y voir le signe du christianisme authentique, mais tout son propos s'inscrit dans cette logique utilitariste et concrète que nous connaissons bien, en reléguant la dimension transcendante (le lien vécu avec le Christ) à des formules avant tout verbales. Il valide pleinement le grand paradigme du monde actuel, identifié par Jacques Ellul il y a déjà plusieurs décennies : le complexe technicien d'une part (il faut que cela fonctionne, que cela fasse ses preuves), le complexe émotionnello-sentimental de l'autre (c'est le rapport avec l'autre qui compte et qui donne un sens à ma vie). Tout cela est exprimé avec une conviction et une cohérence qui rendent ce texte admirable.

Bien entendu, il s'agit d'un virage à cent-quatre-vingt degrés par rapport à la tradition catholique, et d'une véritable violence qui est faite au croyant de base. Car enfin que demande-t-on au fidèle ? Qu'il casse ses habitudes et son confort (François insiste beaucoup là-dessus), qu'il ne s'enferme pas dans des attitudes répétitives (ce qui est pourtant l'attitude spontanée du croyant de base, du croyant sociologique), qu'il s'arrache à lui-même, qu'il se jette dans le monde et l'activité missionnaire, plein de joie et de confiance dans le Seigneur. On imagine aisément le désarroi du vieux paroissien face à de telles injonctions. Car, et c'est très caractéristique, François ne s'adresse pas aux vieux, mais aux jeunes (il a d'ailleurs écrit une autre exhortation spécifiquement destinée à la jeunesse, Christus vivit). Il emboîte le pas au monde. Avec lui, le christianisme n'est plus une consolation pour ceux qui vont mourir (et, compte tenu de la démographie, la mort va pourtant devenir une préoccupation de plus en plus majoritaire, surtout chez les catholiques sociologiques), mais une sorte de méthode de développement personnel à destination des actifs, pour bien s'intégrer dans le monde. Bien sûr, François critique l'individualisme et le consumérisme de la société, de façon tout à fait pertinente d'ailleurs. Mais ce qu'il préconise concrètement, c'est exactement la logique du monde : ouverture à l'autre et adaptation au réel.

Une telle position est intenable pour le chrétien de base (rappelons que Gaudete et exsultate traite de la sainteté dans le monde actuel), et devait forcément engendrer une réaction, un retour vers les fondamentaux du catholicisme : le silence, le rite, la prière, la dévotion individuelle, la tension vers l'éternité et l'au-delà. C'est exactement ce qui s'est produit avec la série d'ouvrages ultra-réactionnaires et conservateurs publiés par le cardinal Robert Sarah ces dernières années : Dieu ou rien (2015), La Force du silence (2016), Le soir approche et déjà le jour baisse (2019), Pour l'éternité (2021), etc. Les très bons chiffres de vente réalisés par ces ouvrages montrent bien de quel côté le cœur des fidèles penche vraiment.

Ce que tout cela traduit, c'est la grave crise d'identité dont le catholicisme n'arrive pas à sortir, malgré (ou à cause de) la tentative d'aggiornamento de Vatican II. Le catholicisme reste tiraillé entre ses racines dévotionnelles et anti-modernes d'une part, et sa volonté de s'intégrer et de peser sur le monde de l'autre. Ces tiraillements n'affectent pas vraiment la structure de base de l'Église qui se maintient sans vaciller quoi qu'il arrive, par inertie sociologique, ce qui prouve, si besoin en était, la perte d'influence des écrits du Magistère, qui n'émeuvent plus grand-monde.

Éros et l'Occident

Je discutais l'autre jour avec un vieil ami esthète et mélomane. Il prit un volume de Cioran sur son bureau et me lut le passage suivant :

« Cette vieille sexualité est tout de même quelque chose. Depuis que la vie est vie, on a eu raison, il faut bien le dire, d'en faire si grand cas. Comment expliquer qu'on se lasse de tout, sauf d'elle ? » (Écartèlement).

« Ce que Cioran relève ici avec sa lucidité coutumière appartient peut-être plus en propre à l'Occident qu'on ne l'imagine. On a tort de se représenter l'Occident comme un bastion de rationalité et de maîtrise de soi au sein d'un univers chaotique. Ou plutôt, et c'est là que cela devient intéressant, la rationalité et la maîtrise de soi occidentales ne sont peut-être que les manifestations dernières et les plus poussées de cet Éros qui nous domine. C'est du moins la thèse de Jacques Ellul dans son ouvrage La Trahison de l'Occident. Pour lui, tout l'Occident porte la marque, dès l'origine, de cet Éros conquérant, qui s'exprime à la fois dans la philosophie grecque et la politique romaine : « La Grèce et Rome ont obéi au même mouvement, la même inspiration, chacune dans son domaine. Il s'agit de l'Éros. (…) Elles ont obéi à la volonté de puissance. Quête de la domination intellectuelle, de l'explication sans accepter de limites spirituelles, de la mainmise sur les dieux et les hommes : Éros captateur dans le monde de l'intelligence – et de l'autre face, quête de la domination politique, de l'ordre établi sans accepter de limites ni géographiques ni sociales ni économiques, de la mainmise juridique sur les dieux et les hommes : Éros captateur dans le monde du politique. Telle fut leur grandeur. Toute l'intention secrète d'Athènes et de Rome tient là. Dans un espace étonnamment réduit, l'homme est arrivé à concentrer la totalité de l'Éros – à dresser son front au-dessus de la condition humaine. » Voilà donc d'où nous venons, ce que nous sommes : « Étrange aventure de l'Occident, possédé par l'Éros plus que toute autre région au monde, dominé par lui plus que toute autre civilisation. »

« Ces propos d'Ellul m'ont fait réfléchir, car je t'avoue que je n'avais pas envisagé les choses sous cet angle. Et pourtant, il me semble que c'est bien là la divinité réelle de notre temps et des autres, c'est bien elle qui assèche toutes les autres aspirations possibles, qui inspire tous nos espoirs et toutes nos créations, c'est bien elle la divinité à laquelle nous offrons nos holocaustes avoués et honteux. Tu sais que « Vénus Victrix » était le cri de guerre des troupes de César à Pharsale. C'est au nom de Vénus que l'empire romain a envahi le monde.

« On aurait tort, c'est là l’enseignement du propos d'Ellul, de limiter le domaine d'Éros à la seule sexualité. Son empire s'étend bien plus loin, et recouvre les sphères apparemment les plus chastes et les plus éthérées. Lorsque je considère mes admirations à l'âge de dix-huit ans, j'y retrouve la marque d'Éros, et d'Éros seulement. Je lisais Gide et Proust. Y a-t-il auteur plus dionysiaque que Gide, des Nourritures terrestres à Thésée en passant par L'Immoraliste ? Et quant à Proust, on parle toujours de Du côté de chez Swann et d'À l'ombre des jeunes filles en fleur, mais on oublie que la Recherche aboutit à Sodome et Gomorrhe et à La Prisonnière. A-t-on vraiment lu La Prisonnière ? A-t-on compris de quoi cela traite ? Il s'agit de séquestrer une jeune fille pour en faire son esclave sexuelle. C'est du pur Sade. Tout Proust, derrière les volutes décadentes et fin de siècle, est l'exacerbation d'Éros et de Ganymède, comme tout l'art de cette époque. À part Sade, je ne connais aucun auteur qui soit allé aussi loin dans l'asservissement d'autrui, dans son ravalement au statut de pur objet de plaisir.

« Mais avec la littérature nous restons encore à la surface des choses, c'est avec la musique que l'esprit dionysiaque peut enfin s'ébattre librement et prendre possession des esprits et des corps. C'est avec la musique que les choses sérieuses commencent. Or, qu'est-ce que Mozart, sinon la pure volupté sensuelle transposée dans le domaine des sons ? Ce n'est même pas dissimulé, personne ne s'y trompe, on retrouve ces va-et-vient lascifs, ces montées progressives du plaisir, ces explosions libératrices, encore et encore, partout, tout cela est documenté, les études existent. Chez Mozart il n'y a que cela, et Milos Forman n'a choqué personne en représentant Mozart en petit diablotin lubrique. Quelle civilisation a-t-elle jamais permis une telle musique ? Imagine-t-on cela dans la Chine de Confucius, ou l’Égypte de Ramsès ? Avec Mozart, c'est l'apogée d'Éros qui est atteint, c'est l'esprit de l'Occident qui se montre à nu, et c'est cet esprit qui possédera toute la musique du siècle suivant. Sans Mozart pas de Beethoven ni de Rossini, sans Beethoven pas de Wagner, sans Beethoven et Wagner pas de musique classique. Tout découle de là. Ce grand et bref moment orgasmique a scellé le destin de notre musique, et la musique précède tout le reste, les Grecs le savaient bien. Après cela, qu'on ne vienne pas me parler de cinéma, car enfin qu'est-ce que Gilda ou Sept ans de réflexion à côté de L'Enlèvement au sérail ou de L'Elixir d'amour ? Un art face auquel les gens ne s'évanouissent pas dans la salle mérite-t-il le nom d'art ?

 

« Il faut quand même revenir sur le cas Wagner, car nul n'est sans doute allé aussi loin ni de manière si consciente dans la pure dévotion à Vénus. Ici, il faut sans doute écouter Nietzsche, car c'est lui qui en parle le mieux : « Aujourd'hui encore, je cherche vainement, dans tous les arts, une œuvre qui égale Tristan par sa fascination dangereuse, par son épouvantable et douce infinité. Toutes les étrangetés de Léonard de Vinci perdent leur charme lorsqu'on écoute la première mesure de Tristan. Cette œuvre est absolument le nec plus ultra de Wagner » (Ecce homo). Et encore : « [Est-il] possible d'imaginer un être humain dont la réceptivité fût capable de supporter le troisième acte de Tristan et Isolde sans le secours de la parole et de l'image, comme une prodigieuse composition purement symphonique, à moins de suffoquer sous la tension convulsive de toutes les fibres de l'âme ? » (Naissance de la tragédie, 21). Avec Wagner, on arrive aux limites du physiologiquement supportable en termes de lascivité musicale (madame Verdurin, chez Proust, ne pouvait pas écouter du Wagner à cause des migraines et des crises nerveuses que cela suscitait chez elle). Tout Wagner tourne autour de cela, depuis le culte de Vénus dans Tannhaüser jusqu'au philtre de Tristan et Isolde et aux ébats adultères et incestueux de La Walkyrie. Wagner est allé jusqu'au bout, jusqu'aux transgressions ultimes au nom d'Éros. Je ne veux pas revenir sur sa vie privée, qui est bien connue. Je veux juste citer ici les dernières lignes du Journal de Cosima Wagner. Ce sont quatre gros volumes, deux mille pages, je lisais cela à vingt ans. La dernière entrée date du 12 février 1883. Wagner meurt le lendemain, le 13, à Venise, au palazzo Vendramin. Cosima raconte. Elle entend son époux parler tout seul en fin de journée : « Je me lève, je vais dans son cabinet : « Je parlais avec toi », me dit-il, il m'embrasse longuement, tendrement : « Il n'y a de telles réussites que tous les cinq mille ans ! »

Mon ami se tut alors, et je vis passer une expression indéfinissable sur son visage plongé dans l'ombre.

Novalis : Hymnes à la nuit, Chants religieux

Lu les Hymnes à la nuit et les Chants religieux de Novalis (1772-1801), avec plaisir et intérêt. J'avais envie de me plonger un peu dans cette atmosphère de post-kantisme et de romantisme allemand qui est sans doute un des moments où l'esprit humain s'est le plus enfoncé dans les ivresses de l'intellectualité et du lyrisme, où la nature et la vie ont été appréhendés dans une perspective mystique totale qui n'a sans doute d'équivalent que chez les présocratiques (Parménide) et les sages de l'Inde ancienne. Durant quelques années, quelques décennies, de Kant jusqu'au triomphe définitif de la mentalité bourgeoise, la vie est redevenue, comme au temps des tragiques grecs, une grande fête cosmique. Fichte, Schelling, Hölderlin, Goethe, le premier Schopenhauer, tous ces auteurs ont poussé aussi loin que possible le rejet du christianisme et de la Bible, la volonté de revenir à une expérience panthéiste et orgiaque de l'existence. Le monde ancien s'écroulait (Révolution française, guerres napoléoniennes), tout l'ordre artificiel de la société partait en poussière, l'homme se retrouvait seul face à la Nature et au vertige de son propre néant. Et ce qui est fantastique, c'est que ce fut précisément alors – tandis que les vannes du lyrisme s'ouvraient comme jamais auparavant – que Kant a doté toute cette génération des plus hautes capacités d'abstraction et de rigueur métaphysique, ce qui fait que cette miraculeuse effloraison du romantisme allemand n'a jamais dégénéré en sentimentalité naïve, mais a au contraire constamment tendu vers les sommets spirituels et philosophiques. C'est de cette violente tension entre les plus vifs élans de la sensibilité et les plus hautes exigences de la raison que cette brève période de création artistique et littéraire a tiré toute sa magie.

Novalis, qui a étudié à Iéna, qui a côtoyé les frères Schlegel, Schiller, Fichte, Hölderlin (tant de génies !), a été plongé comme personne dans cet étourdissant bain poétique et intellectuel.

Il faut reconnaître qu'il y a dans tout ceci quelque chose de profondément mortifère. C'est bien cette tension insoutenable entre Wagner et Schopenhauer, entre le lyrisme et l'intelligence, qui a brisé Nietzsche quelques décennies plus tard, tout comme la tension entre Homère et Aristote a finalement brisé l'élan de la civilisation grecque, submergée par le pragmatisme romain (de la même façon que le romantisme européen a été submergé par le pragmatisme anglo-saxon il y a deux générations). Quelque chose de morbide, de profondément anti-chrétien, et qui culmine chez Novalis dans une exaltation de la Mort dont les Hymnes à la nuit sont une expression caractéristique. Il y a là quelque chose de fatal, que l'on retrouve chez Schopenhauer, chez Wagner, chez tous : la sublimation de la mort et du néant comme aboutissement suprême du romantisme et de la sensibilité.

Mais ce qui est intéressant, chez Novalis, c'est précisément que, seul entre tous les romantiques (Goethe, Schopenhauer et bien sûr Nietzsche ne laissent aucune ambiguïté à cet égard), il se voulait chrétien, et chrétien fervent. Ce n'est bien entendu pas un christianisme orthodoxe, on ne retrouve aucunement chez lui l'injonction à mener une vie pleine et active, positive, qui s'exprime chez Paul et dans tout l'Ancien Testament, mais c'est un christianisme authentique tout de même, vécu, orienté vers le Christ et vers l'au-delà. En cela, le jeune Novalis, éperdu de chagrin sur la tombe de sa fiancée Sophie von Kühn, tragiquement disparue à l'âge de quinze ans, mort lui-même avant d'atteindre sa trentième année, dote la sensibilité allemande de ce qui lui manquait chez Kant : l'amour pur, l'amour absolu, le sentiment souverain qui s'épanouit en béatitude dans le tombeau.

C'est sans doute la raison pour laquelle j'ai trouvé ces poèmes si émouvants. Novalis a su briser le cercle de l'intellectualisme clos sur lui-même. On peut trouver certains de ses vers naïfs, mais ils tirent tout leur prix du fait qu'ils sont une victoire sur l'esprit scientifique des Lumières (Novalis était lui-même minéralogiste) et sur l'esprit d'abstraction du moralisme kantien. L'amour brise la carapace de l'intellect et fleurit en pure volupté dans le trépas (ce qui n'est absolument pas biblique, rappelons-le).

Je ne peux pas ne pas citer ici quelques vers, issus des Hymnes à la nuit et des Chants religieux, dans la traduction d'Armel Guerne. J'aurais aimé tout citer, pour rendre hommage à cette âme d'exception, à ce destin à la fois maladif et tragique qui reflète comme nul autre l'inadéquation foncière entre le Poète et la Vie.

*

Sans Toi, qu'aurait été ma vie,
Et sans Toi que me serait-elle ?
Tout seul au monde, abandonné,
J'y vivrais d'angoisse et d'effrois.
Rien à aimer qui me soit sûr ;
Comme avenir, un grand trou noir.
Et quand mon cœur serait en peine
À qui dirais-je mon chagrin ?

Rongé d'amour, et triste, et seul,
Les jours, pour moi, seraient des nuits ;
Je ne suivrais que dans les pleurs
Le cours brutal de l'existence,
Trop bousculé dans la cohue,
Chez moi, désespérément seul.
Qui tiendrait sans ami au ciel,
Qui donc pourrait tenir sur terre ?

Mais le Christ, dès qu'Il se révèle
À moi, qui d'emblée en suis sûr,
Comme il est prompt, l'éclair de vie
À dévorer la ténèbre sans fond !
Me voici, grâce à Lui, un homme,
Et l'avenir, transfiguré.

Chants religieux, I

*

Descendre enfin dans le sein de la terre,
Laisser enfin ces règnes de lumière !
Le choc et l'élan des souffrances
Sont les signes de gaie partance.
– L'esquif étroit nous fait un prompt voyage
Pour aborder bientôt au céleste rivage.

Louange et gloire à la Nuit éternelle !
Louange à l'éternel sommeil !
Le jour nous a saturés de chaleur
Et tout flétris, cette longue douleur.
– Nous n'avons plus le goût des terres étrangères :
Nous voulons retourner chez nous, chez notre Père.
(...)
Descendre enfin vers l'adorable fiancée,
Vers Jésus, le très bien-aimé !
Confiance ! Le crépuscule déjà se lève
Sur les amants inconsolés. – Et c'est un rêve
Qui rompt nos liens et nous libère
Pour nous jeter au sein de notre Père.

Hymnes à la nuit, VI

*

Par-delà je m'avance,
Et c'est chaque souffrance
Qui me sera un jour
Un aiguillon de volupté.
Quelques moments encore
Je serai délivré –
Ivre, je m'étendrai
Dans le sein de l'Amour.
D'une vie infinie
La vague forte monte en moi
Tandis que je demeure
Du regard attaché à toi
Là-bas dans tes profondeurs.

Car sur ce tertre, ici,
Tout ton lustre s'efface :
C'est une ombre qui ceint
D'une couronne de fraîcheur
Mon front.
Ma Bien-Aimée, que ton aspiration
Oh ! Puissante m'attire
Que j'aille m'endormir
Et que je puisse aimer !
Cette jouvence de la Mort
Je la ressens déjà,
Tout mon sang se métamorphose
Baume et souffle éthéré.

Vivant au long des jours je vais
Plein de foi et d'ardeur ;
Avec les nuits je meurs
En un embrasement sacré.

Hymnes à la nuit, IV

L'essence de l'action dans le monde traditionnel et dans le monde moderne

« Qu'est l'action ? Qu'est l'inaction ? Les plus sages, là-dessus, s'égarent. Je t'enseignerai donc ce qu'est l'action pour que, le sachant, tu sois libéré du mal. Car il faut être au fait de l'action, au fait de l'action dévoyée, au fait de l'inaction. Les sentiers de l'action sont mystérieux » (Bhagavat-Gîtâ 4, 16-17).

Le monde moderne est caractérisé, semble-t-il, par le primat qu'il accorde à l'action, par opposition aux sociétés traditionnelles, plus contemplatives – du moins dans la représentation que nous en avons. Cette distinction sommaire dissimule en réalité un grand point d’interrogation quant à ce que l'on entend au juste par le concept d'« action ». Cet article se propose d'étudier la conception de l'action dans le monde classique et traditionnel afin de faire mieux ressortir la spécificité de la nôtre à cet égard ; ce qui pourrait expliquer, en grande partie, le caractère erratique et le véritable désarroi qui émanent de tous les actes de la plupart de nos contemporains.

Tandis que, dans le paradigme actuel, la finalité de l'action est l'unique facteur déterminant, dans le monde traditionnel et pré-moderne (sans établir de distinction à cet égard entre Orient et Occident) il n'y a pas de différence entre la source de l'action, sa finalité et son essence. Les trois aspects sont indiscernables, ou plutôt ce qui compte et qui réunit dans une unité synthétique ces trois facteurs est d'un autre ordre – il s'agit de la nature de Celui à qui l'on dévoue l'action. Il n'y a action qu'en fonction d'une entité supérieure, à laquelle l'action est dévouée comme une offrande. C'est là l'enseignement principal de la Baghavad-Gîtâ, son thème majeur. Paralysé de crainte et de compassion à la veille d'une grande bataille fratricide, Arjuna est invité par Krishna à surmonter ses atermoiements en ne considérant que Lui, le Bienheureux, la divinité salvatrice à laquelle tous ses actes doivent être offerts comme autant d'holocaustes saints : « Que ton esprit s'attache à moi, que ta dévotion soit pour moi, pour moi tes sacrifices, à moi tes adorations, et c'est à moi que tu viendras » (18, 65). « Rapportant à moi toute action, l'esprit replié sur soi, affranchi d’espérance et de vues intéressées, combats sans t'enfiévrer de scrupules » (3, 30).

Dans le monde traditionnel, toute action fait l'objet d'une telle perspective dévotionnelle, et pas seulement les actions héroïques du combat ou de la guerre. C'est ce qui a été bien mis en évidence par Julius Evola dans son ouvrage, Révolte contre le monde moderne. La distinction ne s'opère pas entre les grandes actions héroïques et légendaires d'une part, et les actes du quotidien de l'autre, mais entre les actes opérés selon une perspective bassement utilitariste, et ceux accomplis dans la voie dévotionnelle, les seuls valides au point de vue spirituel. Dès lors, n'importe quelle action, n'importe quel métier (Evola parle plutôt des « castes » du monde indo-européen), si vils qu'ils puissent paraître à première vue, sont sanctifiés s'ils sont accomplis dans la bonne perspective : « Nous devons garder à l'esprit cet aspect de l'esprit traditionnel selon lequel il n'y avait pas d'objectif ou de fonction qui en soi pouvait être considéré comme supérieur ou inférieur à un autre. La vraie différence était plutôt donnée par la façon dont l'objet ou la fonction était vécu. La voie terrestre, inspirée par l'utilitarisme ou par la cupidité (« sakama-karma ») s'opposait à la voie céleste de celui qui agit sans se soucier des conséquences et pour le bien de l'action elle-même (« niskama-karma »), et qui transforme chaque action en rite et en offrande. » Il n'y a donc pas de distinction entre vie profane et vie dévotionnelle : la vie dévotionnelle recouvre tout et anoblit chaque action, chaque fonction. Evola retrouve des traces de cet esprit jusqu'à une époque relativement récente en Occident, un esprit qui fait que le travail n'était pas considéré comme un labeur pénible et avilissant, mais comme quelque chose qui s'intégrait dans un ensemble plus vaste, dans une cosmogonie sacrée : « Le sentiment de joie et de fierté dans sa propre profession (de sorte que n'importe quel travail, aussi humble soit-il, pouvait être accompli comme un « art ») [a été] préservé dans certains peuples européens jusqu'à récemment comme un écho de l'esprit traditionnel. (…) L'ancien paysan allemand, par exemple, vivait sa culture de la terre comme un titre de noblesse, même s'il n'était pas capable de voir dans cette œuvre, contrairement à son homologue persan, un symbole et un épisode de la lutte entre le dieu de la lumière et le dieu des ténèbres » (I, 14).

On aurait tort, encore une fois, de limiter cette conception au seul domaine de la sagesse orientale. Toute la conception néo-testamentaire de l'action est dictée par le même esprit : « Soit donc que vous mangiez, soit que vous buviez, et quoi que vous fassiez, faites tout pour la gloire de Dieu » (1 Co 10, 31). « Et quoi que vous puissiez dire ou faire, que ce soit toujours au nom du Seigneur Jésus, rendant par lui grâces au Dieu Père » (Col 3, 17). L'enseignement de Paul, des évangélistes, du Christ lui-même est à cet égard constant : toute action doit être rapportée au Père, dans le Christ. Toute action, même la plus indifférente, même manger, même boire (on en déduit aisément l'importance fondamentale accordée à la parole, importance soulignée tout au long de la Bible, et qui contraste péniblement avec l'incontinence et les outrances verbales de notre temps). Dans son Éthique de la liberté, le penseur protestant Jacques Ellul montre bien qu'au regard de Dieu il n'y a pas de distinction entre un domaine sacré et un domaine profane, et que toute action doit être effectuée dans la perspective de Dieu : « Tout ce que fait l'homme, si profane, si indifférent cela soit-il, est soumis à ce jugement. Nous sommes à cet égard extrêmement déformés par des siècles de morale chrétienne : nous avons pris l'habitude de considérer que certains actes sont spirituels (la prière, les actes de charité, le culte, etc.), certains actes sont du domaine de la morale (faire du bien à son prochain, ou du mal) et que le plus grand nombre des actes sont neutres ou indifférents. (…) Or, toute la pensée biblique va à l'encontre de cette conception et de cette division. Tout est soumis au jugement de Dieu. Il n'y a pas d’œuvre spécifiquement spirituelle : manger, boire, se vêtir sont des actes ayant un sens spirituel tout autant que prier ou chanter des cantiques. Il n'y a pas d’œuvre spécifiquement morale : car tout se solde en définitive par un bien ou un mal envers le prochain. Il n'y a pas d’œuvre indifférente ou neutre parce que, aux yeux de Dieu, rien de ce que fait l'homme n'est indifférent. Parce que c'est l'homme qui le fait (cet homme que Dieu aime), il prend en considération tout ce qui est fait par ses mains » (II, 1).

Il faut bien comprendre que, dans cette perspective, ce n'est pas seulement la « coloration spirituelle » de l'acte qui est déterminée par l'attitude dévotionnelle, mais c'est la possibilité même d'agir qui en dépend. Sans elle, il n'y a pas d'action, tout simplement : « En dehors de moi, vous ne pouvez rien faire » déclare le Christ (Jn 15, 5). « C’est Dieu qui agit pour produire en vous la volonté et l’action » (Ph 2, 13).

Telle est donc l'attitude de l'homme traditionnel, occidental et oriental, face à l'action. À présent, il faut nous demander quelle est la motivation, la source de l'acte dans notre société moderne sécularisée. Une analyse approfondie de la genèse et de la structure de la mentalité de l'individu contemporain nécessiterait une étude à part entière. Ce qu'il faut comprendre ici, c'est que l'individu contemporain a perdu son vis-à-vis transcendant, ce qui a des conséquences énormes, à la fois pour son équilibre propre et pour la cohérence de son action envisagée globalement. C'est sans doute la tradition phénoménologique, issue, on le sait, de Descartes, qui exprime le mieux la situation nouvelle de l'individu face au monde. Ce qui est premier, ce n'est plus la divinité, c'est la conscience, comme l'a fort clairement expliqué Jean-Paul Sartre dans L'Être et le Néant : « Rien n'est cause de la conscience. Elle est cause de sa propre manière d'être. » « Elle peut être considérée comme l'absolu » (introduction, III). C'est là exactement l'attitude spontanée et jamais remise en cause de chacun d'entre nous face à l'existence. Notre conscience des choses est l'absolu, et donc nos sentiments nous gouvernent. Nous ne dédions pas nos actions au Seigneur, mais nous subissons les volontés tyranniques et contradictoires de nos impulsions immédiates. C'est de là, de cette absence d’Interlocuteur, de ce paradigme nouveau et inédit, que proviennent l'instabilité substantielle, l'espèce de frénésie, les alternances brutales d’euphorie et de découragement qui caractérisent nos contemporains, même masculins. La vie sociale est devenue un asile de fous, car l'action a été coupée de sa racine fondamentale. Il est bien certain que si chacun se considère (et comment pourrait-il en être autrement ?) comme un absolu, alors toute vie sociale est sapée dans son fondement même. L'incohérence, le délire et finalement la violence, fruits d'une insécurité substantielle désormais nichée au cœur de chacun, se déploient et prennent possession du monde, comme autant de spasmes de la Bête relâchée sur Terre dans l'Apocalypse (Ap 13).

L'action qui n'est plus dévouée flotte dans le vide, dans sa gratuité vaine. De là l'angoisse, le vertigineux sentiment d'absurde qui hante l'homme moderne, comme on le voit chez Camus et Dostoïevski : pourquoi Meursault tue-t-il l'Arabe dans L'Étranger ? pourquoi Raskolnikov tue-t-il la vieille au début de Crime et Châtiment ? Pour rien, parce qu'ils sont libres, reliés à rien, parce qu'aucun acte n'a davantage d'importance ou de valeur qu'un autre. Le roman existentialiste, situé à l'apogée de l'époque bourgeoise, juste avant le basculement dans l'aliénation technicienne, a été le lieu où la culture occidentale a rigoureusement tiré les conséquences de ce nouveau statut de l'homme, fondement de lui-même et de tous ses actes.

Cette réflexion demanderait sans doute des prolongements. On pourrait ainsi observer que, loin de comprendre les causes du problème, le monde contemporain s'est au contraire enfoncé toujours davantage dans sa perspective subjectiviste et relativiste : de la psychanalyse au développement personnel, toutes les approches contemporaines de l'agir humain, de ses troubles et de ses dysfonctionnements, ont placé le sentiment à la source de l'action. On pourrait remonter, par une chaîne linéaire, à Rousseau, puis à Descartes, bref à tous ceux qui ont sapé l'appréhension objective de l'existence, selon laquelle le Créateur précède sa créature. Mais ceci excède le cadre de cette contribution qui se limitait à démontrer qu'il y a bien une différence d'essence, et non pas seulement de finalité ou de « façon de faire », entre l'action de l'homme traditionnel et celle de l'homme moderne.

Jules César et les Juifs

Dans la lutte acharnée qu'il a menée contre le parti aristocratique et les instances conservatrices de Rome, Jules César a trouvé un appui déterminant auprès d'un peuple marginalisé et méprisé par les élites romaines, le peuple juif. Le ferment révolutionnaire que le peuple juif a toujours représenté au milieu des nations, de Judas Maccabée à Marx, Lénine et Trotsky, a pleinement bénéficié à la révolution de grande ampleur accomplie par César, laquelle a abouti au remplacement de la vieille République sénatoriale et conquérante par le Principat, apolitique, universel, annonciateur des libertés individuelles et de l’État de droit. Comme pour tout ce qui concerne la vie de César, la matière est abondante. Cet article se propose de recenser certains éléments factuels et néanmoins troublants de cette alliance qui a fait basculer le destin de l'Occident.

L'hostilité des Juifs à l'égard de Pompée, l'ennemi de César et le chef du parti patricien lors de la guerre civile déclenchée en 49 av. J.-C., remonte à une quinzaine d'années plus tôt, lorsque Pompée, lors de sa campagne d'Orient, en 63 av. J.-C., assiégea Jérusalem et investit le Temple de façon sanglante (12 000 victimes) (1). Non seulement Pompée avait lâchement profité du repos hebdomadaire que leur Loi impose aux Juifs pour mener les travaux du siège et s'emparer de la place, mais il se rendit coupable de la profanation suprême en pénétrant dans le lieu interdit par excellence, le Saint des Saints. L'écrivain Patrick Banon a retracé la scène de façon saisissante dans son ouvrage Flavius Josèphe, Un juif dans l'Empire romain :

 

« Pendant que les légionnaires égorgeaient les sacrificateurs sur le parvis du Temple, les survivants imperturbables continuaient les rituels de purification dans l’espoir de protéger le sanctuaire des turpitudes de la mort. (…)

L’épée à la main, Pompée n’hésita pas à contempler l’invisible. Avec l’inconscience des vainqueurs, il souilla de ses yeux impurs l’obscurité de la pièce sans fenêtres et viola de sa voix le lieu sans parole. Espérait-il trouver dans le Saint des Saints le secret de la foi des juifs pour leur Dieu invisible ?

Toujours est-il que lorsque l’épée encore sanglante il foula le sable d’où fut créé le premier homme et qu’il réapparut sur le parvis, abasourdi par cette absence qui remplit le cœur des Judéens, il n’était plus qu’un misérable vaincu. (...)

Pompée avait mis le feu à l’âme juive, et plus jamais le brasier ne s’éteindrait. » (2)

D'après certains auteurs, il faut donc faire remonter à cet événement le soutien des Juifs en faveur de César lors des guerres civiles : « Une des premières causes de la popularité de César parmi les Juifs, c'est qu'il vengeait, lui l'instrument du Dieu puissant, une profanation coupable. » (3)

Vaincu par César à Pharsale, Pompée sera finalement assassiné sur l'ordre de Pothin, l'eunuque du jeune pharaon Ptolémée XIII, au large de Péluse, en Égypte, lieu symbolique entre tous, « fournaise pour le fer » d'après la Torah (Dt 4, 20).

Outre l'inimitié personnelle à l'égard de Pompée, on peut sans doute trouver des causes plus structurelles à ce soutien des Juifs envers César. L'Antiquité grecque et romaine faisait preuve d'un antisémitisme assez marqué (4), dont le Pro Flacco de Cicéron est un témoin caractéristique. L'aristocratie conservatrice romaine en particulier, dont Pompée s'était fait le champion, se montrait sans doute peu favorable à leur cause, à l'inverse d'un Jules César, esprit plus tolérant et moins lié par les vieilles coutumes traditionnelles : « Les Juifs à qui le vieil esprit romain était éminemment défavorable (car ils n'en pouvaient attendre ni la sécurité des consciences ni le libre exercice du culte) sentaient instinctivement que leur cause était liée à celle de César, intelligence ouverte, sceptique, positive et par conséquent libérale. Pour cette seule raison, les Juifs, aussi bien à Rome qu'en Palestine, firent des vœux pour la défaite de Pompée ; ils y contribuèrent dans la limite de leurs ressources. » (5)

Après la mort de Pompée, c'est sans doute aux trois mille hoplites juifs d'Antipater que César dut son salut lors de la guerre d'Alexandrie. L'épisode est rapporté au livre XIV des Antiquités judaïques de Flavius Josèphe. L'appui d'Antipater, administrateur de Judée et père d'Hérode le grand, a été décisif, puisque que celui-ci, sur instructions du grand-prêtre Hyrcan II, a mobilisé une grande partie de l'Asie en faveur de César (notamment Mithridate de Pergame) : « Ce fut grâce à lui que de toutes les parties de la Syrie arrivèrent des renforts, personne ne voulant se laisser distancer en empressement à l'égard de César. » Antipater n'a pas économisé ses efforts et a joué un rôle de premier plan lors de la prise de Péluse et de la bataille dite du « camp des Juifs » : « Mithridate écrivit à César à ce sujet, déclarant qu'il devait la victoire et son propre salut à Antipater ; aussi César envoya-t-il à celui-ci des éloges et l'employa-t-il pendant toute la guerre dans les missions les plus périlleuses. » (6) Fidèle a sa réputation, César sut se montrer à la hauteur lorsqu'il fallut récompenser les bons services de ses alliés. Flavius Josèphe retranscrit les édits de César en faveur des Juifs, lesquels contrastent évidemment avec les souvenirs laissés par Pompée puis Crassus sur les mêmes terres. Citons quelques mesures emblématiques : liberté de culte et de réunion, exemptions d'impôts, respect de l'année sabbatique, autorisation de relever les murailles de Jérusalem, confirmation d'Hyrcan et de sa descendance dans les dignités de grand-prêtre et d'ethnarque de Judée, octroi de la citoyenneté romaine et du titre de procurateur à Antipater, etc.

Joseph-Antoine Hild souligne le caractère révolutionnaire de ces mesures, et y voit une étape fondatrice dans la mise en place de la notion moderne de séparation des sphères politique et religieuse : « Ces faveurs octroyées par le gouvernement de César aux communautés juives de l'empire, faveurs qui furent précieuses, importantes, fécondes à Rome plus que partout ailleurs, prouvent que les Juifs avaient prévu juste en abandonnant des premiers la cause de l'ancienne République, personnifiée par les aristocrates du parti pompéien. Elles démontrent non moins clairement que César, rompant en matière de politique religieuse avec toutes les vieilles traditions, au risque de se rendre impopulaire, devançait de beaucoup non pas seulement les politiques les plus clairvoyants de son temps, mais les plus avisés des âges à venir. (…) Dans leur ensemble elles sont l'application d'un véritable système de politique religieuse au sens moderne du mot ; elles organisent l’Église libre au sein de l’État romain (…). Cette Église obtient du législateur tous les privilèges indispensables à son existence, dans les conditions où elle-même l'a définie. (...) À la prétention hautement et énergiquement proclamée par les adorateurs du Dieu unique, de n'obéir à la constitution de Rome que jusqu'à un certain point et non au-delà, César, le réformateur de cette constitution, l'organisateur d'un nouvel état de choses, répond par la plus large tolérance dont jamais minorité religieuse ait joui chez aucun peuple. » (7)

De façon plus mystérieuse, César semble avoir été persuadé de bénéficier d'une protection spéciale venue d'en haut. Les références à la « Fortune » de César sont innombrables dans La Guerre des Gaules et La Guerre civile. D'un simple point de vue factuel, César aurait dû perdre la bataille de Pharsale ( 22 000 hommes et 1 800 cavaliers du côté de César, 45 000 hommes et 7 000 cavaliers du côté de Pompée). Il aurait surtout dû perdre la bataille de Munda (40 000 hommes du côté de César, 70 000 hommes du côté de Pompée le Jeune), bataille qui fut si acharnée que César dut se jeter au premier rang de la mêlée, ainsi que le rapporte Plutarque : « Ce ne fut que par des efforts extraordinaires qu'il parvint à repousser les ennemis (…). En rentrant dans son camp, après la bataille, il dit à ses amis qu'il avait souvent combattu pour la victoire, mais qu'il venait de combattre pour la vie. » (8) Et pourtant, en ayant l'ensemble du monde antique contre lui, César n'a jamais été vaincu, et il a fini au plus haut degré de pouvoir auquel jamais homme libre soit parvenu. Contre le monde ancien et les traditions séculaires, César a su s'appuyer sur les forces du monde à venir, les forces méprisées à son époque : les cavaliers gaulois et germains qui lui ont prêté main-forte à Pharsale, les troupes judéennes d'Antipater lors du siège de Péluse.

Le Dieu d'Israël a le sens de la fidélité, une fidélité qui, selon l'Écriture, « s'étend sur mille générations » (Ex 20, 6). Un siècle exactement après la naissance de César, une nouvelle ère commençait, celle, précisément, de J.-C.

 

Références

1) Wikipédia : Siège de Jérusalem par Pompée

2) Patrick Banon, Flavius Josèphe, Un juif dans l'Empire romain, Presses de la Renaissance, 2014.

3) Joseph-Antoine Hild, Les Juifs à Rome devant l'opinion et dans la littérature, Revue des études juives, 1884.

4) Odile Benoît, Histoire de l'antisémitisme, Bulletin de psychologie, 1952.

5) J.-A. Hild, op. cit.

6) Flavius Josèphe, Antiquités judaïques, livre XIV.

7) J.-A. Hild, op. cit.

8) Plutarque, Vie de César.