Entretien sur Platon

Comment as-tu découvert Platon ?

Le premier ouvrage de Platon avec lequel je suis entré en contact est l’Apologie de Socrate. J'ai dû le lire vers quinze ou seize ans, peu après avoir découvert Marc Aurèle et Épictète. J'ai retrouvé ce texte en terminale : nous en faisions une lecture suivie, en cours de philo. Cela m’intéressait, mais ce n’a pas été le coup de foudre. À l’époque j’aimais surtout la littérature, la poésie, je lorgnais vers Proust que j’ai effectivement lu après le bac. Deux ans plus tard, je suivais un cours d’esthétique à la fac, et j’ai lu Hippias majeur. Là j’ai été impressionné. Je baignais alors en plein wagnérisme, et j’ai senti quelque chose d’analogue à ce que l’on trouve chez Wagner, une puissance contenue, sûre d’elle-même, très ample, tout un univers. J’ai dû lire alors certains des premiers dialogues, Alcibiade, etc. Je me souviens d’avoir lu Le Banquet à l’été 2003, avec admiration. Mais je me cherchais encore à cette époque, je n’étais pas détaché de Schopenhauer par exemple. Le vrai basculement s’est fait en 2004, lorsque j’ai découvert Plutarque. Je raconterai cela une autre fois, mais cette découverte de Plutarque a été un tournant dans ma vie. Elle m’a donné une vision nette, une ligne directrice, elle m’a permis de me dégager d’un coup d’un certain nombre d’impasses dans lesquelles je sentais que m’enfonçais. Alors en parallèle j’ai lu Platon systématiquement, puisque c’est le même univers. J’ai lu Protagoras, Gorgias. Je me souviens que je lisais La République vers 2008, en plein sarkozysme. Et bout de quelques années j’avais tout lu, en finissant par Les Lois.

Pourquoi une telle exclusivité en faveur de Platon dans tes prédilections ?

Eh bien, comme je l’ai dit, je me suis cherché pendant un certain temps. De 1999 à 2001 j’ai lu La Recherche de Proust, une œuvre monumentale, et je l’ai lue avec beaucoup d’application, de minutie, avec un engagement total. Mais il s’avère que l’œuvre de Proust, son esthétisme décadent exacerbé, est foncièrement anti-naturelle, je dirais même malsaine. On ne peut pas asseoir une vie fonctionnelle sur Proust. Alors ensuite, pendant quelques années, j’ai cherché un substitut à Proust. J’ai lu Gide, qui est vraiment l’anti-Proust, notamment du point de vue du style. Mais malgré toutes ses qualités, l’œuvre de Gide est assez limitée, ce sont des éclats fragmentaires d’une personnalité insaisissable, même le Journal a cet aspect fragmentaire, elliptique. Tandis que Platon m’offrait tout, exactement tout ce que Proust ne pouvait pas m’offrir : une pensée très structurée, aussi saine qu’on peut l’imaginer, rationnelle et logique, un style empreint à la fois de sévérité attique et de malice socratique, etc. C’était l’auteur que je cherchais, qui me délivrait de la pesanteur et des brumes de Proust, de Schopenhauer et de Wagner.

N’était-ce pas également une manière de concilier la philosophie et la littérature ?

Exactement. Contrairement à Aristote par exemple, Platon est un vrai écrivain, doté d’un très sûr instinct d’artiste. Nietzsche l'a d’ailleurs bien senti. Dans son Cours sur Platon, donné à l’université de Bâle, il le décrit ainsi : « Comme écrivain, Platon est le prosateur doué par excellence : versatile au plus haut point, dominant tous les registres, le plus parfaitement cultivé de l’époque la plus cultivée. » On ne saurait mieux dire.

Tu avais d’ailleurs un projet d’essai sur Platon et Nietzsche je crois ?

Effectivement. De fait, on trouve beaucoup d’analogies entre Nietzsche et Platon. Ce ne sont pas de purs philosophes, l’un et autre voulaient être artistes dans leur jeunesse, Platon a écrit des tragédies, Nietzsche a composé des œuvres pour piano, des œuvres chorales. Ils ont été tous deux marqués par un mentor qui a fait bifurquer leur destinée : Socrate pour l’un, Schopenhauer pour l’autre. Ils n’ont jamais totalement réussi à se dégager de l’ombre d’un artiste de génie avec lequel ils ont bataillé tant bien que mal : Homère pour l’un, Wagner pour l’autre. La différence entre eux tient au fait que Platon en vieillissant n’attachait plus une très grande importance à l’écrit, ses instincts artistiques se sont complètement transmués en un idéal moral, tandis que Nietzsche est resté écrivain et esthète jusqu’au bout, il a fait le chemin inverse, il a répudié la morale au nom de l’art.

Quel est le chef-d’œuvre de Platon ?

Le Banquet est une œuvre unique. Je crois que c’est le seul texte dans l’histoire de l’humanité que l’on peut considérer à la fois comme un chef-d’œuvre absolu de la littérature et un chef-d’œuvre absolu de la philosophie. C’est une œuvre sans égale, la quintessence de l’esprit dionysiaque de la Grèce. Du point de vue strictement philosophique, il me semble qu’il y a quatre grands textes qui se détachent : Le Banquet, Phèdre, La République et le Phédon. Après avoir achevé ces dialogues, on sent que Platon considère qu’il a plié l’affaire, qu’il a terminé le game, qu’il est venu à bout du genre « dialogue philosophique ». Il était impossible humainement de faire mieux. Alors le reste de son œuvre est une série d’expérimentations, – Platon s’amuse, il s’aventure sur des territoires qu’il n’a pas encore explorés : la physique, la nature, la biologie avec le Timée, la métaphysique pure et dure avec le Philèbe et le Parménide, la législation et le droit avec Les Lois.

Pourquoi La République occupe-t-elle une place centrale dans l’histoire de la philosophie ?

C’est un ouvrage sans équivalent, parce qu’il est le seul à ma connaissance à établir avec une telle cohérence l’unité profonde qui existe entre la pensée politique, la morale individuelle, et la vérité métaphysique. C’est le fait d’avoir su réunir au sein d’une même démarche intellectuelle ces trois dimensions qui rend cet ouvrage unique et indépassable. Platon soutient que c’est en découvrant l’absolu métaphysique, en contemplant l’Idée du Bien, que l’individu pourra se gouverner lui-même, et que le gouvernement de la cité pourra s’établir de façon juste. Tout découle du même principe. C’est l’ouvrage le plus ambitieux de Platon, son magnus opus, et je crois qu’il en avait conscience.

Pourquoi Platon occupe-t-il une telle place dans l’histoire de la philosophie ?

Platon est central parce qu’il est le seul en Occident à illustrer de façon cohérente et construite ce que j’ai appelé ailleurs la « révolution métaphysico-ascétique ». Si l’on se tourne vers l’Orient, on trouve énormément de grands textes métaphysiques datant de l’Antiquité : les Upanishads, la Bhagavad-Gita, tout le canon pali du bouddhisme. Mais quel est l’équivalent occidental de la Bhagavad-Gita ou du Tao-tö king ? À part Platon il n’y en a pas. En Occident nous avons des épopées admirables, tout un corpus de tragédies, des historiens, des poètes, mais du point de vue de la spéculation métaphysique il ne nous reste que le poème de Parménide et les fragments d’Héraclite. Le Phédon de Platon, les passages métaphysiques de La République et des autres dialogues de Platon sont les seuls textes d’ampleur de notre continent qui peuvent faire pendant aux grands textes de la métaphysique orientale.

Quel dialogue de Platon conseillerais-tu à ceux qui souhaitent le découvrir ?

Pour une première lecture, je pense qu’il faut commencer par l’Apologie de Socrate. C’est une lecture très agréable, qui permet de se familiariser d’emblée avec la figure de Socrate. Après on peut lire Alcibiade, qui est l’archétype du dialogue socratique. D’un point de vue philosophique, Gorgias est incontournable, c'est l'apogée du style « socratique » de Platon. Et à un moment ou à un autre il faut bien finir par se frotter à La République. Je ne cite pas Le Banquet, qui est une lecture obligée de toute culture humaniste.

Platon a-t-il influencé ton écriture ?

Oui, sans le moindre doute. Le côté oral, « dialogique », de beaucoup de mes textes vient évidemment de Platon et du dialogue socratique.

Le charme Platon ne vient-il pas justement de son art du dialogue ?

Oui, indubitablement. Cela dépasse la seule question du style, qu’il maîtrise à la perfection, cela touche à la nature même de la pensée : chez Platon la pensée n’est jamais close, la vérité n’est jamais atteinte, le dialogue n’est jamais achevé. En cela il s’oppose foncièrement à Aristote. Et c’est une conception profondément optimiste : il y a un progrès continuel vers la vérité, il n’y a pas de blocage, pas d’impasse qui ne puissent être dépassés par la dialectique.

Y a-t-il un autre philosophe qui t’a marqué autant que Platon ?

Un seul, à savoir Kant. Mais ce sont deux cas complètement différents. Kant est parvenu à une maîtrise intégrale de son espace intérieur et mental, mais ce fut au prix de la suppression de toute la matière sensible de l’existence. Bien sûr c’est absolument fascinant, et la Critique de la raison pure et ses ouvrages sur le devoir moral sont les chefs-d’œuvre de la pensée moderne. Mais c’est un univers complètement éthéré, aseptisé. Platon, lui, embrasse et domine tous les styles, la totalité de l’existence, dans toutes ses dimensions.

Manque-t-il quelque chose à Platon ?

Eh bien, si Platon était le Bien et la vérité absolus, le monde serait devenu platonicien, et ce ne fut manifestement pas le cas. Contrairement à ce que j’ai cru d’abord, il n’est pas possible d’asseoir une existence entière sur le platonisme, cela reviendrait à se couper complètement des autres, à s’enfoncer complètement dans l’abstraction. Ce fut d’une certaine façon le chemin emprunté par Plotin et les néo-platoniciens. Non, il manque une dimension existentielle, interpersonnelle à l’œuvre de Platon. Et là je ne peux que renvoyer à la Bible, mais c’est un tout autre versant de ma personnalité.

Si la lecture de Jacques Ellul t’a tant marqué, n’est-ce pas parce que c’est un penseur complètement anti-platonicien ?

Oui, absolument. Ellul est l’anti-Platon, l’anti-Kant. Jusqu’à ce que je le découvre, je tendais à opérer une synthèse entre l’enseignement philosophique et spirituel d’une part, et le message de la Bible, du moins de certaines parties de la Bible, de l’autre. Après avoir lu Ellul c’est devenu impossible. Cela a été un choc pour moi, car jusqu’alors je considérais Platon comme un auteur éminemment sain, tandis qu’aux yeux d’Ellul Platon est l’incarnation d’une tendance extrêmement néfaste, ou du moins vaine, de la pensée humaine. Nietzsche est anti-platonicien, mais quelque part il parle encore le langage de Platon. Nietzsche admirait sincèrement Platon (il le qualifie de « plus beau produit de l'Antiquité  »), tandis qu’Ellul est anti-platonicien par toutes ses fibres, de tout son être. La lecture de ses essais fut extrêmement troublante pour moi.

En quoi Platon peut-il nous être utile aujourd’hui ?

Je ne pense pas que Platon puisse nous être « utile » en quoi que ce soit. Notre époque est obsédée par l’« utilité », elle appréhende tout sous cet angle uniquement, et c’est pourquoi elle ne sait plus jouir de l'existence. Platon est l’un des plus grands esprits qui ait existé, qui se soit exprimé, le fait qu’une telle œuvre ait pu être produite et nous parvenir en intégralité est un des plus grands miracles de l’histoire humaine. Je pense que cela justifie amplement l’intérêt que l’on peut y prendre. Du point de vue de l'histoire des idées, Platon représente l'inverse du subjectivisme cartésien dans lequel nous baignons tous. À cet égard, il peut représenter un antidote, orienter notre regard vers d'autres réalités. Platon nous rend libre en ce qu’il nous affranchit de tous les vains désirs qui étouffent l’homme moderne : soif de plaisir, de reconnaissance, de richesse, de stimulations extérieures en tous genres. Comme tous les grands auteurs, Platon nous recentre. À cet égard, son œuvre est un chemin privilégié vers cette autonomie sans laquelle il est difficile de trouver que la vie puisse avoir le moindre sens. Mais c’est un chemin, ce n’est pas le but.

Fragments, juillet 2026

- François Bayrou, Alerte sur la France qui vient : Toute supériorité est comme diminuée, voire annulée, dès que celui qui en bénéficie en prend conscience : Bayrou conscient de sa lucidité, de son caractère et de son intelligence ; Cristiano Ronaldo conscient de son statut, etc. D'où le précepte de l'Évangile : « Que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite. »

- Ce qui manque à Bayrou, c'est une certaine élégance naturelle, gidienne. Chez lui tout est volontaire, obtenu, un peu heurté. Bon sens paysan, plébéien. (Influence de Péguy sans doute).

- Nous vivons une époque au cours de laquelle le langage ne veut plus rien dire. C'est flagrant chez les jeunes. Ils oscillent perpétuellement entre frustration, ennui, stimulations sensorielles et émotionnelles, etc. Leur conception de la vie est purement sensible, expérimentale. Les connaissances abstraites, historiques, n'y ont aucune place. Le territoire est encore là, mais la carte a complètement disparu.

- Quels sont les sujets de préoccupation des gens, de tout le monde ? La famille, l'argent, le lendemain. Or c'est précisément de tout ceci que le Nouveau Testament nous prescrit de ne pas nous préoccuper.

- Artiste chrétien : Il est très difficile d'être à la fois chrétien et artiste. Le christianisme, comme la création, sont des tendances exclusives : l'un et l'autre requièrent un engagement total, une adhésion complète. Le fleuve de l'activité humaine doit être uni, il ne peut pas être partagé, sinon il perd sa signification et sa raison d'être. C'est de toute façon la tendance foncière de l'homme de se livrer à une passion unique, à un seul objectif. D'où le petit nombre de grands artistes chrétiens : il n'y a pas de Lovecraft chrétien, pas de Wagner chrétien par exemple. Les univers de Lovecraft et de Wagner sont fascinants précisément parce qu'ils sont aussi antichrétiens qu'on peut l'imaginer. Il y a Dostoïevski, mais toute son œuvre porte précisément la marque de la division, de la diffraction entre tendances inconciliables. Il reflète cette fracture que tout chrétien porte nécessairement en lui dans son rapport avec le monde. (D'un point de vue biblique, il est à remarquer toutefois que le Dieu de la Bible nous demande d'être créateurs à son image : il nous enjoint de « porter du fruit ». Mais il s'agit justement d'œuvrer dans le domaine de la Parole, du Royaume, dans le domaine circonscrit du Père, ce qui semble s'opposer à la poursuite de l'élaboration d'une œuvre parallèle, adventice, surnuméraire, comme paraît l'être dans cette perspective l'œuvre profane.)

- Utilité des humanités classiques : Si la catastrophe de 2007 a causé un tel sentiment d'horreur chez moi, c'est avant tout parce que je venais de passer trois ans à lire Plutarque. C'est là que l'on mesure, malgré tout, la pérennité de l'enseignement de ces humanités classiques : toutes les catégories platoniciennes employées par Plutarque (à commencer par la vérité, mais aussi la tempérance, la justice, etc.) ont été systématiquement violées en 2007, et si si peu de personnes s'en sont rendu compte, c'est parce que ce paradigme leur était complètement étranger, parce qu'elles n'avaient jamais ouvert Platon de leur vie, parce qu'elles baignaient dans cet univers télévisuel et émotionnel qui seul a rendu cette élection possible.

Conversation sur André Gide et Jacques Maritain

Je discutais l’autre jour avec un ami esthète et mélomane.

« Connais-tu le Journal d’André Gide ? me demanda-t-il. C’est une lecture captivante, je te la recommande. On y trouve une scène très intéressante. L’épisode se déroule en décembre 1923. Gide reçoit la visite de Jacques Maritain, l’intellectuel catholique, célèbre auteur d’Humanisme intégral. Celui-ci veut le dissuader de publier son Corydon, une apologie de l’homosexualité, œuvre qu’il juge néfaste et dangereuse. Gide raconte l’échange en détail. Bien entendu, Maritain et son christianisme sont tournés en ridicule : « L’aspect courbé, ployé, de son port de tête et de toute sa personne me déplaisait, et je ne sais quelle onction cléricale de son geste et de sa voix. » Maritain quémande, insiste, Gide résiste noblement. Avant de partir, Maritain formule une ultime requête : « Promettez-moi que, lorsque je serai parti, vous vous mettrez en prière et demanderez au Christ de vous faire connaître, directement, si vous avez raison ou tort de publier ce livre. Pouvez-vous me promettre cela ? » Bien entendu, tout cela est ridicule, et c’est bien comme cela que je le ressentais lorsque j’avais vingt ans. Maritain y est présenté comme l’archétype du catholique borné, doctrinaire, mesquin, ennemi de l’amour libre et de la liberté d’expression. Gide se donne le beau rôle à peu de frais.

« Aujourd’hui, avec le recul du temps et l’expérience, je dois t’avouer que mon regard a quelque peu changé. Concrètement, à quoi donc a abouti la position gidienne, celle que l’on pourrait qualifier d’« individualisme aristocratique athée » ? Je vais te le dire : elle aboutit à une sécheresse spirituelle, et à l’enfermement dans des passions humaines exclusives et finalement malheureuses. Cela a été le cas pour Gide en premier lieu. Ses déboires et ses souffrances avec Madeleine sont bien connus. On trouve aussi dans le Journal le récit de son obsession pour son « ami » Marc Allégret (trente-et-un ans de moins que lui), relation qui a plongé Madeleine dans le désespoir. C’est comme cela, l’être humain ne peut pas vivre sans aimer, mais l’athéisme individualiste gidien empêche le regard de l’homme de se tourner vers autre chose que la créature, ce qui conduit à des situations en définitive névrotiques.

« Prenons à présent le cas de trois grands gidiens du vingtième siècle. Jean-Paul Sartre tout d’abord, qui bien sûr a lu Gide, qui l’a même rencontré dès 1941. Bien entendu, Sartre a été aussi athée qu’on peut l’être, et de manière tout à fait prévisible son amour et sa fidélité se sont tournés vers des femmes, Simone de Beauvoir tout d’abord, avec laquelle il est enterré, Arlette Elkraïm-Sartre ensuite, sa fille adoptive. La vie sentimentale de Sartre a été agitée, et elle a impliqué un certain nombre de jeunes filles beaucoup moins âgées que lui. Après Sartre, examinons François Mitterrand. Mitterrand fut un grand gidien : son livre de chevet, au moment de sa mort, était une biographie de Madeleine Gide. Voilà quelles étaient les préoccupations d’un ancien président de soixante-dix-neuf ans, ce qui montre tout de même une incontestable différence de niveau avec ceux qui lui ont succédé… Eh bien qu’a donc aimé Mitterrand au cours de sa vie, à quoi attache-t-on son nom dans les biographies qui lui sont consacrées ? Il a aimé Anne Pingeot, la maîtresse cachée de vingt-six ans sa cadette (la correspondance a été publiée il y a quelques années dans la prestigieuse collection « blanche » de Gallimard), et sa fille illégitime Mazarine. Mitterrand, fin roublard, s’est tiré de cette situation impossible avec beaucoup de dextérité, mais enfin encore une fois l’intellectualisme gidien athée a conduit à des attachements problématiques et douloureux si l’on veut être indulgent, à des situations de vaudeville si l’on veut être plus sévère. Passons à présent à notre troisième cas, celui de Marguerite Duras. Marguerite Duras a repris le flambeau gidien de la littérature française ciselée, impeccable, dénuée de transcendance, purement interpersonnelle. Et comment Marguerite Duras a-t-elle fini ? Elle a fini avec un jeune homme de trente-huit ans de moins qu’elle, Yann Andréa, auquel elle a consacré un ouvrage éponyme.

« Je ne prétends pas juger toutes ces grandes figures du siècle passé. Elles ont aimé, elles en avaient bien le droit. Mais enfin on ne peut guère s’empêcher d’observer ici une constante : l’individualisme aristocratique gidien mène dans tous les cas à des histoires de ce genre, la créature gidienne s’agrippe comme elle peut à une autre créature, en qui elle transfère tout son idéal, toutes ses aspirations, ce qui ne peut manquer de conduire à bien des malentendus et à bien des souffrances.

« Ceci, c’est le paradigme gidien au vingtième siècle. Qu’en est-il de nos jours ? Je vais te le dire. Il se trouve que j’ai parfois l’occasion de travailler avec des jeunes, des adolescents de seize ou dix-sept ans. Qu’est-ce qui compte pour eux ? Ce n’est pas le langage et sa maîtrise, à cet égard nous sommes loin d’André Gide… Non, ce qui compte dorénavant c’est la popularité, et avant tout l’apparence. Les sommes d’argent que ces jeunes dépensent en crèmes, lotions, shampoings, instruments de musculation, de fitness, tu n’en as pas idée. C’est ainsi : l’individualisme aristocratique athée, si brillant et si séduisant, a dégénéré en narcissisme hédoniste régressif. Mais c’est bien de la même racine que tout cela est issu, la racine rationaliste et sentimentale : l’individu méprise la tradition, la transcendance, il se regarde dans le miroir, il se complaît à sculpter sa propre statue. Tout cela était déjà en germe chez Gide et même chez Nietzsche (Nietzsche qui entre exactement dans le même paradigme, avec ses obsessions douloureuses pour Lou Andréas-Salomé et Cosima Wagner).

« Revenons à Jacques Maritain à présent. Il a été marié, il a fini Petit Frère de Jésus à Toulouse, mais là n’est pas le plus important. Ce que Jacques Maritain offre avec son thomisme orthodoxe, c’est précisément ce qui manque à toute notre époque : des valeurs objectives, transcendantes, qui permettent de dépasser le narcissisme et l’intersubjectivité mortifère. Bien sûr, Thomas d’Aquin est ennuyeux, monotone. Bien sûr, Gide, Sartre, Mitterrand, Duras étaient fascinants, pleins de charmes, de surprises et de recoins mystérieux. Mais en définitive l’humanisme athée a fini par rabaisser l’homme au-dessous de lui-même, par ne plus rien lui proposer comme idéal que la vase des poissons qui se collent l’un à l’autre parce qu’ils manquent d’espace au-dessus d’eux. Gide avait beau jeu de se moquer de Jacques Maritain. Bien entendu il était plus beau, plus droit, plus libre, plus noble. Corydon est un modèle de subtilité et d’esthétisme « uraniste ». Mais, au bout du compte, je ne peux pas m'empêcher de penser que c’est sans doute Maritain qui avait raison. »

Essai de typologie des phases spirituelles de l'humanité

Il peut n’être pas inutile de tenter de distinguer les différentes grandes phases spirituelles que l’humanité a connues au cours de son histoire.

 

A. La pensée traditionnelle

C’est la phase la plus longue et la plus ancienne. Elle précède l’invention de l’écriture, et d’une certaine manière elle est incompatible avec celle-ci. On en trouve des traces dans certaines œuvres orales comme l’Iliade et l’Odyssée, le Rig-Véda, les tragédies grecques. C’est la position par défaut de l’espèce humaine : rituelle, sacrale, patriarcale. L’ordre du monde y est maintenu par le rite, par le sacrifice. Il n’y a pas de distinction entre autorité spirituelle et pouvoir temporel. La société est divisée en castes. L’essence du fils découle directement de celle du père, sans bifurcation possible. L’ordre du monde est fixe, stable, prévisible, cyclique. Il n’y a pas de névroses, mais pas de liberté non plus.

 

B. La révolution métaphysico-ascétique

Elle apparaît, un peu partout, aux alentours du VIe siècle av. J.-C, à une époque de crise, de désarroi universel et de remise en cause générale des structures traditionnelles. Étant le fait d’individus isolés, elle est profondément anti-institutionnelle, anti-patriarcale. L’individu s’autonomise, il cherche son essence non plus dans celle de son père et de sa caste, mais dans un principe supérieur, abstrait. C’est un mouvement intellectuel, qui accompagne la démocratisation et la sécularisation de l’écriture. Les individus s’affranchissent du dogme, du rite, ils cherchent à refléter en eux-mêmes l’harmonie de l’univers, à accorder le microcosme au macrocosme, ce qui se traduit à la fois par des pratiques ascétiques et par de hautes spéculations métaphysiques. Ce mouvement est illustré par Bouddha, Confucius, le taoïsme, Platon, les stoïciens, etc. Il donne lieu à une abondante et brillante production spéculative. C’est la naissance de la philosophie. À certains égards, c’est l’expression de la plus grande noblesse humaine, de la plus haute exigence morale (la morale en tant que telle étant justement une invention caractéristique de cette phase). Pourtant, si brillante qu’elle soit, elle reste le fait d’individus isolés, d’une élite, de marginaux : son message reste cantonné à l’utopie, il ne pénètre pas le peuple, il ne remet pas en cause les bases de la société, sinon sur le plan verbal. Dans les faits, c’est encore le paradigme traditionnel qui continue à s’appliquer, à déterminer les lois et la forme de la société.

 

C. La singularité judéo-chrétienne

C’est le paradigme biblique, exclusivement (Ancien et Nouveau Testaments). Il ne dialogue pas avec B, il l’ignore totalement, et entre en confrontation directe avec A. Il remet en cause radicalement le principe patriarcal (les liens familiaux n'ont plus d'importance, le seul père est le Père céleste), il détruit le système des castes, mais aussi et surtout l’identification entre autorité spirituelle et pouvoir temporel. Il emprunte toutefois certains éléments à A pour le culte, les rites et les sacrifices. Par rapport à A, on observe un renversement décisif : ce n'est plus le passé qui détermine le présent, c'est l'avenir promis qui vient à nous et qui germe d'ores et déjà au sein du présent. Issu d’un petit peuple du désert aux capacités littéraires hors-normes, C adopte la langue grecque au IIIe siècle av. J.-C. (Septante), puis inaugure une réforme universaliste au début de notre ère. Ce paradigme est une anomalie : il n’est assimilable à aucun autre modèle anthropologique. D’une très grande exigence lorsqu’il est pris au sérieux, il s’est maintenu de façon éparse jusqu’à nos jours, et a été systématiquement persécuté, quelles qu’aient été ses expressions, du fait de son anticonformisme constitutif et de son refus d’absolutiser le pouvoir temporel.

 

D. La philosophie chrétienne

La position de C était insoutenable, D est donc la tentative (forcément infidèle) de transcrire la singularité biblique dans le langage de B, celui de la philosophie. La méthodologie et la terminologie de B sont systématiquement récupérées. De ce fait, c’est tout le message biblique qui est dénaturé. Au lieu de l’abandon biblique à YHWH, on voit reparaître tous les éléments constitutifs de la révolte métaphysico-ascétique : la morale, la spéculation, l’assimilation de la vérité à la logique, etc. Saint Augustin est le principal représentant de ce qu’il faut appeler la « philosophie chrétienne », laquelle donnera naissance à ce que nous appelons le christianisme.

Fragments, juin 2026

- Non, du point de vue de l'intensité, rien ne pouvait être comparé à ce qu'il ressentait en 1993, à l'âge de douze ans, en écoutant AC/DC. Plus jamais il n'avait ressenti une telle évidence dans ses centres d'intérêt : la musique d'AC/DC et d'Iron Maiden, les romans de Stephen King, la nourriture de McDonald's (double cheese burger, frites et coca), les jeux vidéo violents comme Doom : tout cela formait une unité de pure volonté de puissance égoïste, brutale, orgasmique, que plus rien n'avait pu égaler par la suite. Il s'était intéressé à beaucoup de choses, à Proust, à Kant, à la Bible. Mais cette première décharge électrique de culture populaire qu'il avait reçue vers 1993, à l'âge de la plus grande réceptivité, avait pénétré en profondeur son cortex cérébral, sa moelle épinière, et constituait le fond primitif, fondamental, de sa personnalité. Tout le reste n'était au fond qu'une compensation. Ce que l'Occident avait été capable d'offrir pendant quelques mois, vers le début de la présidence Clinton, en termes de pures jouissances culturelles, sans la moindre prétention, avec une innocence et une spontanéité bestiales, il ne l'avait plus jamais retrouvé par la suite.

- Le hard rock est le seul mouvement musical dans lequel un grognement peut être à la source de jouissances esthétiques. Au début de l'enregistrement live de « TNT » d'AC/DC, alors que seule la batterie établit sourdement le tempo du morceau, on entend Brian Johnson émettre un grognement à la fois agressif et contenu. Aucune note de musique, dans aucune forme musicale, n'atteint le cerveau reptilien de l'homme de cette façon, ne peut lui causer un tel frisson, un tel plaisir. Il n'y a aucune justification musicale à ce grognement, c'est une expression de la pure animalité. Ce que ce grognement signifie, c'est : « Préparez-vous, j'en ai sous la pédale, je vais envoyer la sauce. » Ici la promesse est en même temps accomplissement : tout le potentiel d'agressivité et de pure jouissance que le grognement promet est déjà comme réalisé et manifesté dans le grognement lui-même. Ce grognement réunit et synthétise en une unité fulgurante les deux plus grandes jouissances susceptibles d'être éprouvées par l'homme : la jouissance animale et la jouissance esthétique. C'est une fusion de la bête et de l'esthète que seul le hard rock est en mesure de prodiguer.

- Dans son ouvrage d'entretiens avec Woody Allen, Stig Björkman interroge le réalisateur sur la veine « tchekhovienne » de son film Hannah et ses sœurs. Woody Allen répond ceci : « Certainement, j'aime Tchekhov. Il n'y a aucun doute à ce sujet. C'est un de mes auteurs préférés, bien sûr. Je suis fou de Tchekhov. Je n'ai jamais rencontré personne qui ne l'était pas ! Des gens n'aiment pas Tolstoï. Il y a certaines personnes que je connais qui n'aiment pas Dostoïevski, qui n'aiment pas Proust ou Kafka ou Joyce ou T. S. Eliot. Mais je n'ai jamais rencontré personne qui n'adorait pas Tchekhov. » Ces lignes datent de 1992. À cette époque, dans le milieu culturel new-yorkais de Woody Allen, elles étaient concevables. Aujourd'hui, elles n'ont plus aucun sens, elles ne pourraient plus être prononcées nulle part sur la planète.

- Ce qui fait tout le sel du Dieu biblique, c'est sa méchanceté. Son caractère impulsif, arbitraire, jaloux, etc. Dès que l'on a transféré les idéaux et la morale grecs (bonté, éternité, immutabilité, omniscience, justice, etc.) dans le Dieu biblique, le rapport authentique avec ce Dieu a été perdu. Dieu est arbitraire, ou il n'est qu'une projection des lubies humaines.

- « Celui qui n'a pas les deux tiers de sa journée pour lui-même est esclave. » Nietzsche, Humain, trop humain I, 283.

Notes sur Les Frères Karamazov

- Ce qui est frappant dans Les Frères Karamazov, c'est l'absence totale du cadre. On dirait que cette histoire se passe hors du monde. Pourtant il ne s'agit pas là d'un artifice littéraire : ceux qui ont voyagé dans les pays de l'Est conçoivent très bien ces étendues neutres, indéterminées, que rien ne distingue à quelque égard que ce soit (contrairement à la France, pays dans lequel chaque région est pourvue d'une identité distincte, immédiatement reconnaissable). C'est d'autant plus frappant que cela semble s'opposer à une règle tacite du roman : tout roman réaliste se doit de représenter un milieu, et donc avant tout un espace géographique (qu'on songe aux romans de Balzac, de Zola). La ville des Frères Karamazov n'est jamais nommée, ni la région. Il en résulte une impression à la fois d'étrangeté et de proximité : les événements relatés en acquièrent un caractère légendaire (c'est l'indétermination du conte), mais aussi proche, personnel (puisque le lieu n'est pas nommé il n'est pas extérieur à la vie du lecteur, à son expérience, le roman se déroule pour ainsi dire dans la vie même du lecteur).

- Ce qui frappe de premier abord dans Les Frères Karamazov, c'est la différence de tonalité par rapport aux autres romans de Dostoïevski. C'est une exposition calme, objective, apaisée, très différente de la fébrilité psychotique de Crime et Châtiment par exemple.

- Il y a du Rembrandt chez Dostoïevski : dépouillement, ténèbres très accusées pour faire mieux ressortir les zones de lumière.

- Pourquoi Aliocha est-il un saint ? Ce n'est pas parce qu'il est pieux, c'est parce qu'il est dépourvu de convoitise. Dmitri convoite Grouchegnka, Ivan convoite Katia, il convoite surtout la science, le savoir philosophique. Aliocha ne convoite rien, il n'est qu'amour, il aime le starets Zosime plus que tout au monde et il ne porte pas ses regards au-delà. Conception profondément biblique.

- Dmitri convoite ce qui est extérieur à lui, la chair, le plaisir. Ivan représente un progrès dialectique : plutôt que de lutter il transforme sa frustration en spéculations religieuses et philosophiques. La quête du plaisir est sublimée en volonté de puissance intellectuelle, c'est une démarche purement individuelle, solitaire. Il est à noter qu'Ivan est plus sévèrement jugé que Dmitri : c'est à lui que le diable se manifeste, sa prétention à l'autonomie est le péché par excellence. Aliocha, lui, représente le stade ultime de l'évolution humaine : il est redevenu l'enfant, l'image du Christ, la pure présence aimante au monde (l'enfant, stade ultime de l'humanité, comme dans le Zarathoustra de Nietzsche, comme dans 2001, l'Odyssée de l'espace de Kubrick). On peut remarquer que nous pouvons tous nous reconnaître en Dmitri ou en Ivan, mais que nul d'entre nous ne peut se reconnaître en Aliocha.

- Aliocha n'a aucune activité qui lui soit propre. Il ne cherche ni à se cultiver, ni à créer quoi que ce soit, ni même à se rapprocher de Dieu par la prière ou la méditation. À chaque fois qu'on le voit il est avec les autres, mêlé aux autres, à leurs histoires et à leurs tourments. Il n'établit aucune barrière entre lui et les autres, il est pure transparence et pure présence aux autres, comme le Christ, et c'est pour cela que tout le monde l'aime, même le vieux Fiodor qui n'aime personne.

- Aliocha souffre, il passe tout le roman à souffrir, mais ce qui est remarquable c'est qu'il ne souffre jamais pour lui-même, toujours pour les autres : il souffre pour Dmitri, pour Ivan, pour Ilioucha, etc. C'est une image du Christ, du Dieu biblique, qui est un Dieu souffrant, et souffrant pour nous (cf. Si tu es le fils de Dieu. Souffrances et tentations de Jésus, de Jacques Ellul).

- Il ne faut pas oublier que Les Frères Karamazov n'est que la première partie d'un roman jamais achevé, qui devait s'intituler La vie d'un grand pécheur. Or le « grand pécheur » en question, c'est précisément Aliocha. L'Aliocha des Frères Karamazov n'est que la première étape du développement d'un personnage que nous ne connaîtrons jamais.

Fragments, mai 2026 (2)

- Ce qui a été perdu avec les réseaux sociaux, c'est ce que j'appellerais la « clôture esthétique ». Autrefois, dans les années soixante-dix, une œuvre d'art, un film, était un univers clos sur lui-même, qui ne se préoccupait pas de dialoguer avec le monde. The Rocky Horror Picture Show, Alien, Taxi Driver, Massacre à la tronçonneuse, étaient des univers indépendants, avec leur propre système de valeurs, leur esthétique propre. Ces films ne faisaient aucun clin-d'œil au non-initié, ils trônaient dans le ciel esthétique comme des astres autosuffisants. Mais depuis les années quatre-vingt-dix, et de plus en plus, les films se sentent reliés au reste du monde, à la population « normale », non-esthétique, et c'est à cette population qu'ils s'adressent. Cela devient sensible dès Scream, où le genre du film d'horreur cesse d'être pratiqué au premier degré, mais devient au contraire objet de considération extérieure, « méta », avec le regard supérieur du réalisateur-critique qui désacralise son objet. Le réalisateur applique dès lors la grille des valeurs du « monde » à ce qui était jusque-là l'univers clos de l'œuvre esthétique. Même chose exactement chez Tarantino, avec l'usage de la dérision qui dynamite le sérieux du film noir. Et le terme de cette évolution, c'est le fait de noyer des univers esthétiques entiers dans un discours moral, comme on le voit dans la dernière trilogie Star Wars ou dans la saga Avatar. Aucun spectateur ne doit se sentir exclu, il faut adopter un langage universel, et ce sera celui de la morale. La décadence extraordinaire du cinéma de ces quarante dernières années vient donc d'un renversement complet de l'approche créatrice : nous sommes passés d'une esthétique de la création (chaque film est une réalité alternative autonome, le réalisateur est un démiurge), à une esthétique de la réception (c'est dorénavant l'attente supposée du spectateur qui est prise en compte dans l'acte de création, la création est entièrement subordonnée à la réception, sur le modèle des « likes » des réseaux sociaux, ce qui entraîne nécessairement un nivellement par le bas). La série des Mission impossible est un très bon exemple de ce cinéma complètement impersonnel, destiné uniquement à générer des réactions basiques de fête foraine chez le spectateur. La clôture esthétique a été rompue par l'avènement des médias de masse, or c'est précisément cette sanctification, cette clôture de l'œuvre d'art sur elle-même qui en assurait toute l'authenticité, tout l'intérêt esthétique.

- Apologétique chrétienne : Pour juger les attitudes des chrétiens, il est toujours instructif d'en revenir au texte de la Révélation. Que demande le Dieu de l'Alliance, le Dieu de la Loi ? Deux choses : qu'on l'aime, et que l'on obéisse à ses commandements. La perspective même d'une démarche apologétique est absurde du point de vue de l'Ancien Testament : il s'agit d'un Dieu assiégé, jaloux, qui ne demande pas autre chose que la fidélité de la part de la portion ultra-minoritaire de l'humanité à laquelle il s'est révélé. Amour et obéissance, tels sont les devoirs exigés par le Dieu biblique. Il n'est nullement question de batailler pour convertir le monde extérieur, le simple fait de rester fidèle est déjà si compliqué pour le peuple « élu » que l'on voit celui-ci retomber sans cesse au contraire dans l'idolâtrie et la « prostitution » aux autres dieux. Et maintenant, du point de vue chrétien, il ne faut jamais oublier que notre Dieu est celui de l'Alliance, celui du Sinaï. Lorsqu'on lit le Nouveau Testament, on se rend compte que ce qui nous est demandé n'a pas changé : amour de Dieu d'une part, obéissance aux commandements de l'autre (à commencer par celui de la charité). C'est là le cœur de la fidélité chrétienne, la conversion des « gentils » ne vient qu'ensuite, et le thème est très minoritaire dans le corpus néotestamentaire (très rare chez Paul, quasiment absent chez Jean). Le Dieu biblique est celui qui veut être aimé et obéi par sa « part réservée », et non celui qui veut dominer numériquement sur les foules (c'est là au contraire typiquement le domaine du diable, du « prince de ce monde »). Tout ceci devrait amener les chrétiens à relativiser grandement l'importance qu'ils accordent à l'apologétique. Vouloir convaincre, vouloir dominer par la raison et les arguments, c'est très précisément l'inverse de tout ce qui nous est révélé du Dieu biblique.

Fragments, mai 2026

- Hermann Hesse, Le Loup des steppes : influence de Nietzsche, investigations et ressassements psychologiques typiquement nietzschéens. Explorer le continent du moi... C'est cela qui m'a au fond tenu éloigné de Hesse pendant toute ma jeunesse (âge auquel on est censé l'apprécier) : j'avais soif, au contraire, d'objectivité, de concepts nets et tranchés.

- Chez Hermann Hesse on trouve déjà la caractéristique principale du « boomer » (raison pour laquelle il plaisait tant à cette génération)  : le refus de se raccrocher à quelque vérité dogmatique que ce soit. Ondoiement perpétuel, à fleur de peau, toujours à la surface de l'expérience. Un peu similaire à Gide en cela. Mais ce qui était singularité, anomalie, élection chez Hesse et Gide est devenu culture de masse ensuite.

- Dans les romans d'Hermann Hesse, le salut vient toujours par la femme. Refus de l'abstraction platonicienne, volonté de rester ancré dans la vie « terrienne ». C'est le contraire exact de ce que l'on trouve chez Julius Evola, qui reprend l'enseignement traditionnel selon lequel la femme représente le pôle négatif, lié aux ténèbres, à la matière et à la mort. Ce sont deux familles d'esprit complètement antithétiques.

- C’est en lisant Thomas d'Aquin que je me rends compte que je suis et resterai platonicien. L'aristotélisme de Thomas d'Aquin le conduit à énoncer une série ininterrompue de petites vérités indépendantes, autosuffisantes, qui se suivent les unes les autres sans lien nécessaire, comme des perles sur un collier. Chez Platon en revanche tout est inséré dans un discours. C'est le discours qui compte, presque davantage que les axiomes qu'il contient, lesquels sont dépassés dialectiquement dans la suite du dialogue. Le discours ouvre ainsi sur un progrès infini de l'être, de la connaissance, rendu sensible par sa matérialité même. Thomas d'Aquin indique la vérité, une vérité extérieure au discours ; tandis que chez Platon c'est le discours lui-même qui est la vérité, une vérité pour ainsi dire sensible dans laquelle nous sommes invités à plonger comme dans un fleuve, une endless river (sensibilité musicale de Platon, intellectualisme d'Aristote).

- Comment expliquer, d'un point de vue chrétien, le luxe de détails que l'on trouve dans la Loi concernant le rite cérémoniel ? Nous avons vu que dans la Nouvelle Alliance toutes les réalités du culte de la Première Alliance (le Temple, les sacrifices, etc.) avaient été préservées, mais qu'elles avaient été intériorisées : le Temple c'est le cœur du fidèle, la victime c'est lui-même qui doit s'offrir à la suite du Christ, etc. Dès lors, la richesse des prescriptions rituelles que l'on trouve dans la Loi ne doit pas signifier autre chose que ceci, pour le chrétien : elle indique la richesse et l'intensité du culte intérieur (moral et spirituel) qu'il doit rendre à Dieu. Et de même que tout dans la Loi mosaïque renvoyait au culte (extérieur mais aussi intérieur) rendu à Dieu, tout dans la pratique et la vie intérieure du chrétien doit être orienté vers ce culte.

- Ellul a beaucoup écrit sur l'éthique chrétienne, sa nature, sa spécificité, ses conditions, ses caractéristiques. Mais lorsqu'il s'agit d'entrer dans son contenu, il reproduit exactement le geste du Christ : il renvoie à la Loi. Il n'y a pas d'éthique chrétienne autonome, il y a la fidélité à la Loi, qui est l'alpha et l'oméga de la vie du chrétien.

Journal de lecture, avril 2026

« Son existence s'était passée là-haut, isolée du monde ; pendant plus de trente ans, il s'était privé de toute joie pour attendre l'ennemi et, maintenant que celui-ci arrivait enfin, maintenant, on le chassait. »

- Lu Le Désert des Tartares, de Dino Buzzati, avec intérêt. La situation à laquelle le roman se réfère a bien existé : ceux qui ont eu l'occasion de se promener dans l'arrière-pays niçois n'ont pas manqué de tomber sur des casernes abandonnées, vestiges de la fameuse (et inutile) ligne Maginot. On se représente alors très bien cette vie d'attente et d'ennui, de vide et de non-sens, la même exactement qui est décrite dans le roman. Texte d'une belle tenue, une certaine noblesse désabusée, sans affectation. Le sujet est celui de la vie gâchée, qui s'écoule entre les doigts : un beau jour on se retourne sur son existence, et l'on s'aperçoit qu'elle est derrière soi, et que l'on n'en a rien tiré. Thème récurrent, au vingtième siècle, des « promesses de l'aube », que l'on retrouve aussi chez Sartre et Beauvoir par exemple. Et comment en serait-il autrement, dans une perspective athée ? La marche du temps qui transforme l'avenir en passé entraîne forcément des amertumes de ce genre, la vie vécue n'est jamais au niveau de la vie rêvée et dont on pensait qu'elle nous était due. L'humanisme athée, en centrant tout sur le sujet individuel, sur la « vie vécue », ne peut pas aboutir à autre chose, et Sartre en est la meilleure illustration. Tout est différent dans la perspective classique, non-autocentrée, chrétienne, magnifiquement résumée par Jean-Paul II en une seule phrase : « La vie atteint son centre, son sens et sa plénitude quand elle est donnée » (L'Évangile de la vie, 51). C'est un renversement complet de la perspective. Mais voilà, le christianisme est disqualifié car réactionnaire, irrationnel, le monde moderne a préféré la lucidité désabusée de vieillards agnostiques : Duras, Beauvoir, etc. (avec l'alcool qui n'est jamais très loin d'ailleurs). Beau roman quoi qu'il en soit, très représentatif de la mentalité de toute une époque.

- Lu Magellan, de Stefan Zweig, avec plaisir et intérêt. L'intérêt passionné que l'auteur prend à son sujet suffirait à lui seul à rendre la lecture captivante. Cet enthousiasme est bien compréhensible : y a-t-il histoire vécue plus extraordinaire que celle de Magellan ? Quel autre être humain, dans l'histoire de l'humanité, pourrait se targuer d'avoir expérimenté ce qu'il a expérimenté, d'avoir accompli ce qu'il a accompli ? Perspective vertigineuse, qui nous entraîne bien loin de la morosité quotidienne. Idéologie post-nietzschéenne du « héros », très fréquente à cette époque (on la retrouve aussi chez Malraux, Saint-Exupéry, Hemingway, Montherlant, etc.), critiquée par Ellul dans sa somme qui vient de paraître, L'Éthique de la sainteté.

- Lu avec intérêt l'Initiation à saint Thomas d'Aquin, du dominicain Jean-Pierre Torrell, disparu récemment (en août dernier). Ce qui est émouvant (et assez enviable), dans cette vie de Thomas d'Aquin, c'est son absolue linéarité. Le dessein qu'il s'était fixé dans sa jeunesse, il l'a suivi jusqu'au bout, sans le moindre scrupule, le moindre détour, le moindre obstacle. Une adhésion si absolue à la révélation chrétienne d'une part, à la philosophie aristotélicienne de l'autre, et une si parfaite synthèse entre les deux, cela a de quoi laisser rêveur à notre époque de scepticisme généralisé. Que reste-t-il de cet univers des Universités médiévales, de la chrétienté, de cette émulation universelle à atteindre l'absolu ? Pour instructif qu'il soit, l'ouvrage est néanmoins un peu sec, un peu technique, et c'est sans doute la raison pour laquelle l'auteur a publié par ailleurs un Saint Thomas d'Aquin, maître spirituel, qui se concentre exclusivement sur la doctrine mystique du docteur angélique.

- Lu le Projet de Constitution pour la Corse, de Jean-Jacques Rousseau, avec plaisir et intérêt. Idéal d'autonomie, d'autosuffisance, typiquement platonicien, et exprimé, comme toujours chez Rousseau, dans une langue superbe. Il est intéressant de noter que le platonisme de Rousseau est purement politique, pas du tout métaphysique (il partageait la philosophie sensualiste de toute son époque). Cela s'explique sans doute par le fait que l'influence platonicienne semble surtout s'être diffusée chez lui par l'entremise de Plutarque et de ses Hommes illustres, c'est-à-dire le versant moral du platonisme. Il y a toujours de la rhétorique chez Rousseau, et c'est ce qui le disqualifie à nos yeux, mais c'est sans doute un peu injuste.

Fragments, avril 2026

- Lionel Jospin : d'un strict point de vue politique, sans doute le plus grand homme politique que j'ai connu de mon vivant. Mais aucune ouverture sur la spiritualité, sur la transcendance, sur l'art, sur la littérature. C'est peut-être par opposition à cela que je me suis jeté à corps perdu dans la lecture. (Pour moi tout s'est joué dans ces années-là, 1997-2002.) Et, par réaction face à cette intégrité efficace et sans failles, mais également sans frisson : l'hyper-affectivité malhonnête et ruineuse de Sarkozy. Sarkozy est en tout l'inverse de Jospin, il est la réaction à la probité étouffante et ennuyeuse de Jospin.

- Ce qui n'est jamais dit sur Trump : Trump n'est pas fou, il obéit simplement à la logique du paradigme émotionnel actuel. Il est significatif de constater que Trump agit en tout comme il est prescrit sur les sites de séduction : valorisation de l'apparence, de l'argent, du bling-bling, anti-intellectualisme, limitation exclusive à la sphère concrète, caractère imprévisible, un peu inquiétant. Qu'y a-t-il de pire avec une femme ? Être constant, prévisible, et surtout être gouverné par des principes abstraits, intangibles. En un mot être droit, comme l'était Biden. Le repoussoir absolu, dans le paradigme de la séduction, c'est le « nice guy ». À notre époque, le rapport à la femme tient à la fois du cirque et du dressage, et Trump a intériorisé cela au plus profond de lui-même dans son rapport aux médias. Entre être inconséquent et être ennuyeux, il a vite choisi. Ce à quoi nous assistons en ce moment (et ce n'est pas fini) n'est donc, dans son essence profonde, pas autre chose que ceci : la transposition sur le plan géopolitique du chaos émotionnel exigé par les femmes dans les relations sentimentales.

- Saint Thomas d'Aquin représente la plénitude de la vision béatifique, Kant représente la clôture de la raison enfermée sur elle-même. Pourtant Kant a engendré une multitude de penseurs originaux, tandis que Thomas d'Aquin n'a finalement engendré que des épigones. Mais quand on y réfléchit ce n'est pas si surprenant : c'est lorsque l'on ressent un vide intérieur que l'on est amené à agir, à penser, à sortir de soi-même, tandis que dans un état de plénitude que faire sinon contempler encore et encore la source de cette béatitude ?

- Ce ne sont pas les écrivains qui sont réactionnaires, c'est le langage qui se révolte spontanément contre le monde moderne. Chez tous les auteurs modernes, on constate une haine de la société moderne : chez Baudelaire, Dostoïevski, Nietzsche, Kafka, Lovecraft, Evola, Beckett, Cioran, etc. La liste est littéralement infinie. Mais les écrivains ne sont que les interprètes d'une puissance qui les dépasse : le Langage, la Parole. Et leur haine à l'égard du monde moderne n'est que le reflet inversé de la haine et du mépris que le monde moderne éprouve à l'égard du langage. À travers eux, c'est le langage qui parle, et leurs écrits ne font qu'exprimer ce qu'est le monde moderne pour le langage (et pour ceux qui s'y vouent) : un désert, un enfer.

Fragments, mars 2026

- Ce qu'il y a de fort dans les premiers livres de Houellebecq, c'est sa critique de la liberté. Quand on ouvre le moindre traité politique de l'âge classique, de Machiavel à Tocqueville en passant par Rousseau et Kant, on ne trouve à chaque page que ce mot de liberté. Les peuples, asservis toutes parts, aspiraient alors sincèrement à la liberté, et en faisaient un idéal. On voit que dès les années qui suivent la Révolution le mot tend à disparaître (le trouve-t-on chez Baudelaire ? chez Marx ?). Et à notre époque où tout le monde est libre, ce qu'il y avait derrière ce mot – et que Houellebecq a fort bien mis en évidence – apparaît en pleine lumière : la convoitise, la concurrence des égoïsmes, le vide, le non-sens, et finalement le délire. Et les gens n'ont plus qu'un seul désir : échapper à leur liberté, à tout prix (dans le couple, dans l'engagement politique, etc.). C'est donc un énorme pan de la pensée politique occidentale qui est en train de devenir, peu à peu et sans que personne ne s'en émeuve, dépassé et insignifiant.

- Qu'est-ce que la foi ? C'est obéir à une parole extérieure à l'expérience pour régler tout son rapport à l'expérience. Et c'est précisément ce que personne ne fait – et les croyants pas plus que les autres. L'expérience reste pour tous le critère unique de la détermination du comportement et des choix.

- Renversement significatif : Kant, dans la Critique de la raison pure, soutenait que l'empirisme resterait cantonné chez les intellectuels, mais que le peuple serait toujours dogmatique, avec la croyance en Dieu, à l'âme, etc. Or c'est précisément le contraire qui s'est produit : l'empirisme a tout recouvert, à la fois dans les discours et dans la vision du monde.

- Nous avons généralement une conception sentimentale ou mystique du christianisme. Nous en faisons le réceptacle de vagues aspirations, d’idéaux, etc. Pour le sens commun, tout cela relève avant tout d'une sorte d'imaginaire individuel, privé. Mais il ne faut jamais oublier que le christianisme est issu du judaïsme, et qu'à ce titre il est à la fois un culte et une loi. Mais c'est un culte intérieur, et une loi exercée sous le régime de l'Esprit, et non sous celui de la lettre.

- Qu'est-ce que le christianisme ? En toute rigueur, c'est une nouvelle naissance. Le chrétien est un être nouveau, « créé par la parole » (cf.  1 P 1, 23). Toute continuité avec le monde ancien, avec les anciens liens et les anciens attachements, est anti-chrétienne, si scandaleux que cela nous paraisse (« Quiconque met la main à la charrue, puis regarde en arrière, n’est pas fait pour le royaume de Dieu », etc.).

- Ellul écrit quelque part (je paraphrase) : « La conversion au christianisme ne résout pas tous les problèmes, au contraire elle en rajoute. » Et tel est bien le cas. À partir du moment où l'on est chrétien, il devient impossible de s'insérer parfaitement dans la mécanique du monde, de s'intégrer parfaitement dans quelque groupe que ce soit. Entre soi et les autres il y a toujours l'ombre du Christ qui s'interpose.

Commentaire du psaume 119 : les deux modalités de la volonté de Dieu

Je discutais l’autre jour avec un ami protestant.

« Connais-tu le psaume 119 ? me demanda-t-il. Il s’agit (de loin) du plus long psaume du recueil, ce qui en fait aussi le plus long chapitre du corpus biblique, avec pas moins de cent soixante-seize versets. C’est à la fois un hymne à la Loi, et un véritable cours de théologie biblique. C’est un psaume « alphabétique », c’est-à-dire que chaque strophe commence par une des vingt-deux lettres de l’alphabet hébreu, dans l’ordre alphabétique (ce qui est une manière d’indiquer que la Loi doit couvrir l’ensemble de la vie du fidèle).

Bien sûr, ce qui nous frappe au premier abord, nous autres chrétiens, à la lecture de ce psaume, c’est l’importance donnée à la Loi. Nous sommes habitués à invoquer sans cesse l’Esprit saint, et nous avons tendance à perdre de vue que, du point de vue biblique, la présence de Dieu sur terre s’est manifestée avant tout par le don de la Loi. C’est à travers l’étude de la Loi que le contact le plus sûr, le moins sujet à équivoque, peut s’établir avec Dieu. Bibliquement, la parole de Dieu, c’est avant tout la Loi. « Que j’aime ta loi ! tout le jour, je la médite » (97).

Nous retrouvons bien entendu dans le psaume le rappel de cette grande vérité sans cesse énoncée dans la Bible, que c’est la Loi qui fait vivre : « Vivifie-moi selon ta parole » (25). Ceci renvoie à la célèbre proclamation du Deutéronome : « Vois ! Je mets aujourd’hui devant toi ou bien la vie et le bonheur, ou bien la mort et le malheur » (Dt 30, 15). Mais il y a en outre trois comparaisons qui reviennent régulièrement dans ce psaume, et qui sont très instructives. La première, c’est celle avec l’argent. Il est dit, maintes fois, que la sagesse, c’est-à-dire l’assimilation de la Loi, est préférable à la richesse : « J’aime tes commandements, plus que l’or et que l’or fin » (127). Dans la mentalité de l’époque comme dans la nôtre, l’argent est ce qui permet de vivre. L’enseignement biblique consiste donc à dire que l’argent n’est pas au-dessus de tout, et que tout le potentiel vivificateur que l’homme attribue faussement à la richesse, c’est en réalité dans la Loi de Yahvé qu’on en trouve la manifestation véritable, non corrompue, non altérée. (On retrouve cet enseignement ailleurs dans la Bible, dans l’Évangile bien sûr, mais aussi dans le Livre des Proverbes : « Combien il vaut mieux acquérir la sagesse que l’or ! » Pr 16, 16).

L’étude de la Loi est ensuite comparée à la douceur du miel : « Qu’elle est douce à mon palais ta promesse, plus que le miel à ma bouche ! » (103). Cette image nous montre à quel point on dépasse la dimension intellectuelle dans cette affaire. L’amour du juif pieux pour sa Loi n’est pas quelque chose d’abstrait, de formaliste, c’est quelque chose de charnel, d’incarné, de vivant, et le plaisir que celui-ci éprouve à se trouver en contact avec cette Loi, à s’en pénétrer, est équivalent à la plus douce des satisfactions sensibles.

La troisième comparaison que l’on trouve dans ce psaume, c’est celle de la lumière sur la route : « Ta parole est la lumière de mes pas, la lampe de ma route » (105). Cette image sera également reprise dans les évangiles. Elle renvoie à cette vérité toute simple qu’en dehors de la Parole de Dieu il n’y a que ténèbres sur terre, que « des aveugles conduisant d’autres aveugles » (Mt 15, 14). La Loi n’est pas seulement vie, elle n’est pas seulement délices, elle est aussi indication d’une direction à suivre, d’un sens à trouver, elle est ce qui dissipe les ténèbres du désespoir et du nihilisme.

Je pense que ces trois comparaisons, répétées, très conscientes, sont déjà porteuses d’un enseignement tout à fait consistant sur la nature du rapport entre le fidèle et sa Loi. On voit notamment à quel point la piété biblique réside dans le fait de conformer son existence à un enseignement donné, concret, ce qui s’éloigne de nos conceptions toujours un peu mystiques sur l’amour d’un Dieu idéal et désincarné. Mais l’enseignement principal de ce long psaume se trouve à mon avis encore ailleurs. Ce que le psalmiste loue dans son chant, c’est la volonté de Dieu, ce sont ces décisions : « Je trouve mon plaisir en tes volontés, oui, vraiment, je les aime » (47). Il faut à mon avis entendre cette expression « tes volontés » dans un double sens. La volonté de Dieu, c’est avant tout sa Parole, c’est-à-dire sa Loi. La Loi est l’expression de la volonté de Yahvé, et ce qui montre au fidèle que la volonté de Yahvé est aimable, c’est la constatation que sa Loi est aimable. Le fidèle sent dans sa chair les bienfaits de la Loi, et, par induction, il comprend que la volonté de son Dieu est une volonté intrinsèquement bonne. Nous retombons ici sur « l’éloge de la Loi », qui est le titre généralement donné à ce psaume.

Mais il y a une autre acception que l’on doit donner à cette expression de « volonté de Yahvé », et c’est celle que nous lui associons généralement : la volonté de Dieu, c’est ce qui arrive, ce sont les événements. Ici, à mon avis, il faut encore opérer une distinction, un dédoublement. La volonté de Dieu telle qu’elle s’exprime dans les événements terrestres, c’est avant tout l’histoire d’Israël. Ceci me paraît évident si l’on prend en compte tout le reste du corpus biblique, et en particulier les psaumes. Ce sur quoi le fidèle médite, ce qui remplit son cœur de sagesse et de joie, c’est la grande histoire de l’affranchissement d’Israël, la sortie d’Egypte, la Mer Rouge, le don des tables de la Loi, le raidissement et la révolte au désert, etc. Ceci répond directement à la grande proclamation de Deutéronome 6 : « Écoute, Israël ! (…) Garde-toi d’oublier le Seigneur, lui qui t’a fait sortir d’Égypte, de la maison d’esclavage ». Le long psaume 78 est un modèle caractéristique de récapitulation et de méditation de l’histoire d’Israël par lui-même, et c’est à mon sens à cet exercice que renvoie ici le psalmiste.

Malgré tout, il ne faut pas selon moi exclure totalement le second sens que l’on peut donner à cette expression de « tes volontés »  : les volontés de Dieu, ses décisions, ce sont aussi celles qui concernent la vie individuelle du fidèle. On rejoint ici une dimension que l’on retrouve dans le Livre de Job (très proche stylistiquement de notre psaume, et qui semble dater de la même époque tardive), et que l’on retrouve aussi dans la bouche de Jésus : la volonté du Père, c’est ce qui m’arrive à moi, personnellement, c’est sur cela que je suis invité à méditer, et c’est de cela que je dois en fin de compte rendre grâce. Dieu est toujours juste, même quand il frappe : « Je sais, Yahvé, qu’ils sont justes, tes jugements, que tu m’affliges avec vérité » (75). On peut trouver ici une illustration de cet enseignement constant de la Bible, de la Genèse à l’Apocalypse : les décisions et les jugements de Dieu sont toujours à la fois individuels et collectifs, il n’y a jamais l’un sans l’autre.

Ce qui est si instructif dans ce psaume, ce qu'il faut en retenir, c’est que la volonté de Dieu est une, mais qu’elle s'exprime selon deux modalités, dont aucune ne doit être négligée : la Loi tout d'abord, qui doit être étudiée avec constance et délectation ; l'histoire ensuite, nationale (celle d'Israël) et individuelle, qu'il faut méditer et accepter, même quand elle est douloureuse, car elle émane en définitive du Dieu juste. Le flottement entre les deux acceptions que l'on constate tout au long du psaume est à mon avis voulu, car il indique cette unité fondamentale du dessein de Dieu à travers ses diverses expressions.

Comme tu le vois, il y a beaucoup de choses à tirer de ce psaume, qui a sans doute été rédigé à un moment de retour sur soi du peuple d’Israël, de réflexion sur sa propre histoire après moult vicissitudes, mais aussi à un moment de progression de l’individualisme, un moment relativement paisible qui a laissé tout loisir au scribe de méditer ainsi sur le trésor de sa Loi, donc sans doute à une époque relativement récente, après le retour d’exil, après la restauration du Temple et du culte.

Ce psaume constitue à n’en pas douter un chef-d’œuvre, par son ampleur, par la richesse de son enseignement, mais aussi par l’accent de sincérité touchant qui s’en dégage. C’est un éloge magnifique de cette Loi dont Jésus dira que « pas un iota ne passera » (Mt 5, 18). C’est un témoin éclatant, avec l’Ecclésiaste, avec Job, de cet âge d’or de la littérature biblique qui s’étend du retour d’exil à la révolte des Maccabées, période de stagnation historique et de silence de Dieu apparemment, mais aussi d’approfondissement spirituel et de réflexion sans précédent sur la destinée humaine (littérature qui aura une influence décisive sur Dostoïevski par exemple, dont l’enfance a été marquée par la découverte du Livre de Job).

Puisse la ferveur du modeste scribe anonyme auteur de ce psaume nous réchauffer et nous éclairer en cette période d’incertitudes politiques et sociales grandissantes. »

Considérations sur la conversion de Jacques Ellul

Je discutais l’autre jour avec un ami protestant.

« As-tu entendu parler de l’histoire de la conversion de Jacques Ellul ? me demanda-t-il. C’est une histoire très étonnante, très étrange, qu’il n’a à ma connaissance jamais évoquée dans ses ouvrages, et que l’on retrouve uniquement dans un livre d’entretiens posthume avec Patrick Chastenet, intitulé À Contre-courant (1994). L’épisode tient en six lignes, c’est Ellul qui raconte : « Je devais avoir dix-sept ans, car c’était après le bac de philo. J’étais tout seul dans la maison, occupé à traduire Faust, quand j’ai senti cette espèce de présence indiscutable, quelque chose d’effarant, de stupéfiant, qui m’a absolument saisi, voilà tout ce que je peux en dire… J’en ai été tellement bouleversé que je suis sorti de la pièce complètement ahuri et que je me suis enfui avec le vélo qui se trouvait dans la cour. J’ai roulé pendant je ne sais combien de dizaines de kilomètres. Après, je me suis dit : "C’était la présence de Dieu." Voilà. » C’est à la suite de cet événement que Jacques Ellul, qui avait été jusqu’alors agnostique comme son père, devient chrétien.

Il m’est bien entendu impossible de me prononcer en quoi que ce soit sur la nature de cet épisode, sur sa réalité profonde. Ce qu’il est très intéressant d’observer en revanche, d’un point de vue purement objectif, c’est que nous sommes ici vraiment à l’opposé des apparitions mariales de type catholique, d’une apparition d’une entité lumineuse, apaisante, anthropomorphique, etc. Au contraire, ce récit se situe dans la plus pure tradition des textes bibliques, dans lesquels la manifestation de Dieu est toujours vécue comme quelque chose d’effrayant, au point que la première parole de l’envoyé de Dieu est très souvent : « N’aie pas peur, sois sans crainte » (c’est par exemple ce que l’ange dit à Marie lors de l’Annonciation). Bibliquement, Dieu est toujours terrible, on ne peut soutenir sa vue sans mourir (Ex 33, 20), et c’est pourquoi il se révèle par sa parole uniquement. Et ce qui est significatif ici, c’est que Jacques Ellul a eu exactement la même réaction que les prophètes bibliques face à une théophanie : il s’est enfui. Que fait Jonas quand Dieu lui demande d’aller convertir Ninive ? Il prend un bateau, il part dans la direction opposée : « Jonas se mit en route pour fuir à Tarsis, loin de Yahvé. Il descendit à Joppé et trouva un vaisseau à destination de Tarsis, il paya son passage et s’embarqua pour se rendre avec eux à Tarsis, loin de Yahvé » (Jon 1, 3). Que fait Moïse quand le buisson ardent lui ordonne de libérer ses frères ? Il se dérobe, il refuse : « Excuse-moi, mon Seigneur, je ne suis pas doué pour la parole, ni d’hier ni d’avant-hier, ni même depuis que tu adresses la parole à ton serviteur, car ma bouche et ma langue sont pesantes » (Ex 4, 10). Le jeune Ellul, à dix-sept ans, face à ce qui lui est arrivé, réagit exactement de la même façon.

La deuxième observation que je ferais, c’est que, comme je te l’ai dit, Jacques Ellul ne s’est jamais servi de cet épisode à des fins apologétiques, il ne l’a jamais évoqué dans son œuvre théologique pourtant abondante. Ceci est remarquable. Sur quoi s’appuie-t-il dans sa démarche théologique ? Sur la Bible, et sur la Bible uniquement. Pour lui, l’événement sur lequel doit s’appuyer le croyant pour nourrir sa foi, c’est l’événement (les événements) consigné dans l’Écriture, uniquement. C’est ce qu’il déclare très clairement à de nombreuses reprises, par exemple dans son Éthique de la sainteté qui est enfin parue l’année dernière : « Nous avons à vivre sur cette expérience première, la présence du Seigneur sur la terre, sur cette terre, une fois. Autrement dit, nous avons à fonder notre attente, notre vigilance, notre veille, sur le passé, sur ce qui a été certain. L’époux est parti mais a dit qu’il reviendrait, ceci est suffisant » (III, 7). Tu remarqueras qu’ici, pas plus qu’ailleurs, Ellul n’évoque l’événement individuel qui est à l’origine de sa foi personnelle. Il se base uniquement sur l’élément objectif, sur l’Écriture.

On peut se demander pour quelles raisons Jacques Ellul s’est montré tellement circonspect sur les circonstances de sa conversion. Il répugnait certainement à évoquer un événement éminemment personnel. Mais c’est surtout, je crois, parce qu’il avait bien compris que dans un univers relativiste et subjectiviste comme le nôtre, s’appuyer sur une expérience personnelle revenait à rejoindre le grand courant des innombrables anecdotes individuelles, que ce n’était pas rendre service à la foi, et que le seul fondement sûr et communicable de la foi reste la Parole de Dieu telle qu’elle est consignée dans la Bible. On peut dire que ç’a été là, de sa part, l’expression d’une très grande rigueur scripturaire, typiquement protestante d'ailleurs. Mais cet épisode reste intrigant malgré tout, surtout chez une personnalité foncièrement anti-mystique comme celle d’Ellul, et c’est pourquoi je voulais t’en faire part. »

Conversation kantienne

Je discutais l’autre jour avec un ami philosophe.

« Pour moi, le plus important dans la vie, lui dis-je, c’est le bonheur. Il faut se sentir bien dans son environnement, c’est le principal. Cela implique d’être avec des gens que l’on apprécie, et de jouir de conditions matérielles suffisantes pour se sentir libre et faire ce que l’on souhaite, des voyages, des moments de détente. Des expériences. C’est vraiment ce que l’on ressent qui compte. C’est en fonction de cela qu’il faut se déterminer. »

Mon ami garda un moment le silence, puis :

« Connais-tu la pensée d’Emmanuel Kant ? me demanda-t-il. Dans sa morale, Kant fait la distinction entre les impératifs « hypothétiques », qui sont dictés par les circonstances, et les impératifs « catégoriques », qui découlent selon lui de la raison pratique pure. Pour lui, tout ce que tu me dis ne relève pas de la morale, c’est-à-dire des lois de l’action, mais des penchants, de la sensibilité pure. « Le principe du bonheur peut sans doute fournir des maximes, mais il ne peut jamais en fournir qui soient telles qu’elles puissent servir de lois à la volonté », écrit-il dans la Critique de la raison pratique. Il ajoute : « Ne travailler qu’à son bonheur, cela ne peut jamais être immédiatement un devoir, et encore moins un principe de tout devoir. » Tu vas sans doute trouver que tout cela est bien austère, mais, à la suite des stoïciens, Kant établit une distinction radicale entre la vertu et les penchants sensibles : « Le bien pratique est distinct de l’agréable, c’est-à-dire de ce qui a de l’influence sur la volonté uniquement au moyen de la sensation en vertu de causes purement subjectives, valables seulement pour la sensibilité de tel ou tel, et non comme un principe de la raison, valable pour tout le monde » (Fondements de la métaphysique des mœurs).

Le point central de la morale kantienne, c’est que l’arbitre ne doit pas être déterminé par les objets sensibles qui se présentent à la volonté (et par conséquent par « ce que l’on ressent », comme tu dis), mais par de purs principes rationnels. C’est là pour lui ce qui différentie une volonté libre d’une volonté serve : « Lorsque la volonté cherche la loi qui doit la déterminer ailleurs que dans l’aptitude de ses maximes à former une législation qui lui soit propre, et qui en même temps soit universelle, lorsque, par conséquent, sortant d’elle-même, elle cherche cette loi dans la nature de quelqu’un de ses objets, il y a toujours hétéronomie. Ce n’est pas alors la volonté qui se donne à elle-même sa loi, mais c’est l’objet qui la lui donne par son rapport avec elle » (Ibid.).

Tu vas sans doute m’objecter qu’il s’agit là d’une position paradoxale, contradictoire, impossible, puisqu’elle implique, de la part du sujet, de ne pas réagir en fonction des circonstances et de son environnement propre. Mais c’est là exactement la position de Kant : « La liberté de l’arbitre est l’indépendance de sa détermination vis-à-vis des impulsions sensibles » (Ibid.). Pour Kant, le sujet moral est ainsi complètement indépendant à l’égard des lois de la nature, il agit en fonction d’un ordre supérieur, d’un ordre intelligible : « Les préceptes de la moralité commandent à chacun, sans prendre en compte ses penchants, simplement parce que et dans la mesure où il est libre et possède une raison pratique » (Ibid.). Et il ne s’agit pas d’ailleurs d’une simple indépendance à l’égard des penchants et de la sensibilité, mais également à l’égard de la loi fondamentale de l’ordre naturel, la loi de la causalité : « Si nul autre principe de détermination ne peut servir de loi à la volonté, que cette forme de loi universelle, il faut concevoir la volonté comme entièrement indépendante de la loi naturelle des phénomènes, c’est-à-dire de la loi de la causalité. Or cette indépendance s’appelle liberté, dans le sens le plus étroit, c’est-à-dire dans le sens transcendantal » (Critique de la raison pratique).

Voilà exactement la position de Kant quant au bonheur et à la morale. »

Mon ami se tut un instant, puis :

« Nous avons vu que pour Kant la morale consiste à faire passer des principes rationnels et purement abstraits avant les motifs sensibles, les circonstances, les émotions. Maintenant, laisse-moi te poser une question : existe-t-il, selon toi, une portion conséquente de l’humanité, disons la moitié, qui soit plus réceptive aux émotions qu’aux principes abstraits, qui réagisse exclusivement par rapport aux circonstances et par rapport à ce qu’elle ressent, faisant fi de l’impassibilité rationnelle kantienne ? Une moitié qui a du mal à s’investir dans des activités purement gratuites ? Une moitié, en un mot, qui juge tout de façon empirique et intéressée, qui compare, qui pèse, et qui se détermine exclusivement en fonction de son intérêt ? »

Un silence terrible s’établit dans la pièce, tandis qu’un frisson désagréable parcourut mon échine.

« Je ne souhaite pas poursuivre cette conversation, lui dis-je. Il faut que je m’en aille à présent ».

Je me levai, je pris mon manteau et je sortis de la pièce.