Jérusalem et le Christ dans la pensée de Jacques Ellul

Dans son ouvrage Sans feu ni lieu (1975), consacré à la « signification biblique de la Grande Ville », Jacques Ellul examine le statut de Jérusalem, ville comme les autres à l’origine, œuvre de l’esprit de révolte de l’homme et de sa volonté d’autonomie, mais ville adoptée par Dieu, assumée par lui, et chargée d’une signification particulière par rapport à toutes les autres villes. Dans le chapitre IV, Ellul aborde le rôle de Jésus Christ, son rapport à la ville. La question se pose alors du lien qui se noue entre Jérusalem et le Christ. Que devient Jérusalem après la venue du Christ ? Son rôle dans l’histoire en est-il changé ? Les promesses de Dieu concernant Jérusalem sont-elles abolies après le passage du Christ ?

Tout d’abord, Ellul montre bien que la position du Christ à l’égard de la ville en général s’inscrit complètement dans la lignée du message biblique sur ce sujet, à savoir que la ville, création de Caïn après sa malédiction (cf. Gn 4) constitue bien la tentative la plus poussée de l’homme pour échapper à Dieu et à son regard, et vivre enfin dans un monde à sa mesure, un univers clos, dans lequel toutes ses convoitises et tous ses désirs pourront être assouvis, et duquel Dieu sera rejeté. De même que Dieu condamne et châtie Babel, Sodome, Gomorrhe, Babylone, incarnations de l’orgueil et de la révolte, Jésus lance ses malédictions sur les villes qu’il parcourt, Chorazin, Bethsaïde, Capharnaüm : « Jésus-Christ n’a pas une parole conciliante ou de pardon pour les villes. Lorsqu’il s’adresse aux hommes, il y a les paroles de malédiction et les paroles de pardon. Les promesses de salut et les avertissements. Lorsqu’il s’adresse aux villes, il n’y a jamais que des formules de rejet et de condamnation. Jésus-Christ n’annonce à aucun moment la grâce sur cette œuvre de l’homme. Il ne connaît que son aspect démoniaque, et il ne sait rien d’autre que la lutte contre la puissance de la ville qui empêche son œuvre. » Jésus n’a rien à faire avec la ville, il ne s’y installe pas, il ne participe pas à son activité, et lorsqu’il vient à Jérusalem pour la semaine de Pâques, il quitte la ville tous les soirs et va coucher à Béthanie (Mt 21, 17). De fait, après l’épisode des Rameaux, aucune reconnaissance, aucune réconciliation ne semble s’opérer entre Jérusalem et Jésus, qui est finalement crucifié hors de l’enceinte de la ville (Jn 19, 17). Jérusalem n’a pas reconnu son Seigneur.

Ellul examine le problème sur un plan théologique. Jérusalem, cité de David, ville sainte, ville de la promesse, reste-t-elle la ville de Dieu après le passage du Christ ? Pour Ellul, un changement décisif s’opère alors. Jusqu’alors, Jérusalem était le signe prophétique de l’adoption par Dieu des œuvres de l’homme. Elle était donc mise à part des nations, revêtue d’un statut particulier par rapport à toutes les autres villes. Mais en Jésus, cette union de Dieu et de l’homme est poussée à son terme, à sa plénitude. Dès lors, le rôle de Jérusalem dans l’histoire cesse. Il n’a plus lieu d’être. Jésus accomplit les promesses adressées à Jérusalem, et il la remplace dans le dessein de Dieu, il se substitue à elle : « Jésus, pour l’histoire des nations, et pour l’histoire de la ville, se substitue pleinement à Jérusalem. Il va dorénavant jouer son rôle, remplir sa fonction. Celle-ci subsiste toujours. Les nations et les villes du monde ont toujours besoin de ce témoin qui leur est donné. Mais ce n’est plus le même témoin. Ce n’est plus la ville sainte, c’est le Corps vivant du Fils de Dieu. » La venue du Christ atteint ainsi, en son cœur même, le statut de Jérusalem : « Cette double action de Jésus (accomplissement et substitution) à l’égard de Jérusalem entraîne une prodigieuse conséquence pour celle-ci : elle n’est plus sainte, elle n’est plus sacrée. Jésus a, littéralement, désacralisé Jérusalem, ou, en d’autres termes, il l’a profanée en lui enlevant son rôle sacré. » L’ambiguïté qui entourait jusqu’alors Jérusalem cesse, elle redevient ce qu’elle était à l’origine, une ville comme les autres : « Dieu a désacralisé Jérusalem, lui a déchiré sa parure spirituelle, l’a restituée à sa condition de ville. » La pierre d’achoppement, le signe du scandale, le facteur de division au cœur de chaque famille, et le porteur de l’espérance, le gage de l’Alliance, désormais ce sera le Christ. Ville rendue à sa condition de ville, Jérusalem subira le destin de toutes les villes : la guerre, la conquête, la destruction : « Ville errante, souillée, condamnée ; ville déserte dans son grouillement de peuples et son croisement de races. Ville déserte car elle n’a pas reconnu son Seigneur. Lui seul peut la peupler, lui seul pouvait combler le vide du Temple, qui attendait. « Votre maison sera déserte, car vous ne me verrez plus. » Ville dont il ne reste plus pierre sur pierre spirituelle, au milieu des horribles églises à touristes et des monuments pieux de toutes les sectes et de toutes les religions : symbole de la division spirituelle. »

On peut apprécier ici la rigueur de la conception théologique de Jacques Ellul. Spirituellement proche d’Israël dans toute son œuvre, proclamé « Juste parmi les nations » pour son action en faveur des Juifs durant la Seconde Guerre mondiale, nourri toute sa vie durant par la lecture assidue de l’Ancien Testament, Ellul n’accorde aucun traitement de faveur à Jérusalem, il ne s’y accroche pas de façon superstitieuse et sentimentale, comme au signe de la véracité de sa cause et de son combat. Non, en toute rigueur théologique, Ellul reconnaît que c’est désormais le Christ qui est devenu l’élément décisif, le seul porteur de la promesse de Dieu. Sur Jérusalem retombe seulement la malédiction prononcée à l’origine sur la ville, sur toutes les villes, et même pire encore : « Parce que Jérusalem n’était rien d’autre que l’écrin qui devait recevoir le Fils de Dieu, son refus lui enlève, à elle-même, toute valeur et toute pertinence. Elle tombe alors plus bas que les autres villes, elle est davantage que toute autre la proie de l’ambition torturante de Babel, parce qu’elle avait été choisie entre toutes les autres et, par cette chute, elle devient Babylone. »

Se pose alors la question des prophéties de l’Ancien Testament, et des promesses solennellement adressées à Jérusalem (par exemple dans le psaume 87). Ces promesses sont-elles caduques ? Dieu revient-il sur sa Parole ? Ici, la réponse d’Ellul est sans ambiguïté. Non, Dieu ne revient jamais sur sa Parole, et les promesses ne sont pas abolies. Celles-ci s’accomplissent seulement de façon différente par rapport à ce que nous aurions pu croire « selon la chair », tout leur contenu existentiel et véritable reste valide : « Nous ne savons jamais exactement comment Dieu réalisera ce qu’Il a dit, car dans sa sagesse, il possède infiniment plus d’autres moyens que nous ne l’imaginons, et dans son amour, il choisit ce qui convient mieux que nous ne pouvons en juger. Ainsi, pouvons-nous dire avec certitude que ses promesses ne sont pas révoquées, mais réalisées autrement que nous ne le prévoyions ; autrement que les Juifs du temps du Christ ne le pensaient. Jérusalem n’est pas abandonnée : tout ce qu’elle signifiait, tout ce qu’elle portait en elle voit le jour. La promesse n’est pas révoquée puisqu’elle est accomplie en Jésus-Christ. Mais précisément, cet accomplissement enlève à Jérusalem sa vertu particulière, et, ville parmi les villes, elle n’a plus d’autre destin que celui de la ville. »

Jérusalem était un signe, une marque prophétique fichée au cœur du monde. Lorsque la vérité paraît, lorsque la prophétie s’accomplit, le signe n’a plus lieu d’être. Jérusalem n’est plus la ville sainte, et les conflits autour des traces matérielles de son élection (le mont du Temple) ne traduisent qu’une seule chose : le refus, l’incompréhension de la Parole de Dieu telle qu’elle a été adressée au monde en Christ. Bien entendu, tout cela n’est pas nouveau, et on peut penser aux fameuses croisades qu’Ellul pointe ailleurs dans son œuvre comme une marque du peu de foi des chrétiens de cette époque (toujours ce besoin de l’homme de se raccrocher à des choses visibles, tangibles, et cette défiance à l’égard de la Parole). Mais si Jérusalem n’est rien par elle-même, si elle n’est qu’une « ombre », elle est néanmoins l’ombre des réalités dernières et eschatologiques : « C’est en Jérusalem et nulle part ailleurs que va se jouer le sort de tous les hommes et que va se poser la pierre inébranlable de la reconstruction et de la résurrection. » Et Ellul propose une analogie : de même que notre corps charnel est « radicalement différent » de notre futur corps spirituel et pourtant « étroitement lié à lui », de même un lien indissoluble existe entre la Jérusalem historique, appelée à mourir, et la réalité dernière que Dieu fera surgir après le Jugement : « Elle qui n’est là que pour disparaître, elle contient cependant la seule chose nécessaire qui traversera le Jugement et la Mort. »

L’étude de Jacques Ellul s’achève sur la contemplation de la Jérusalem céleste (Apocalypse 21). À la fin de l’Histoire, Dieu récupère et assume l’œuvre principale de l’homme, la Ville, et en fait le centre de la Nouvelle Création. Ce que l’homme a voulu bâtir dans son esprit de révolte en fondant la ville, le « monde-sans-Dieu », Dieu le réalise finalement dans l’esprit de Justice et de Fidélité. C’est alors seulement que l’Agneau et la Ville seront réconciliés, réunis, et toutes les promesses adressées à Jérusalem au cours des âges trouveront leur accomplissement plénier dans cet avènement de la ville définitive – « la Cité sainte, Jérusalem nouvelle » : « Et pourtant Dieu ne revient jamais sur ce qu’Il a dit – Jérusalem reste Jérusalem, et la cité de Dieu qui vient ne portera pas un autre nom. »

Les chefs-d'œuvre de la littérature dévotionnelle

Le second millénaire de l’ère chrétienne, qui vient de s’achever, a vu fleurir un grand nombre de traités de dévotion. Tandis que les Pères des premiers siècles s’attachaient à définir le dogme et à mettre en évidence la spécificité du christianisme par rapport aux anciens cultes païens et à la philosophie, les auteurs chrétiens à partir du Moyen Âge ont voulu approfondir la dimension intérieure du christianisme, et proposer à leurs lecteurs des méthodes efficaces pour vivre une authentique spiritualité chrétienne. Cet article se propose de revenir sur quatre traités célèbres entre tous, et représentatifs de l’incomparable fécondité du christianisme en matière de discipline dévotionnelle.

- La Légende dorée, de Jacques de Voragine (1265) : On doit au dominicain Jacques de Voragine, évêque de Gênes, cette compilation en latin de vies de saints, qui sera l’ouvrage le plus diffusé au Moyen Âge après la Bible. Il ne s’agit pas à proprement parler d’un traité de dévotion, même si l’exemple de tant de martyrs, leur détermination à rendre témoignage au Christ face aux pires châtiments, ont pu nourrir la foi de générations successives d’humbles croyants. Les lecteurs de chaque époque ont sans doute été tout particulièrement sensibles à l’exemple donné par ces jeunes vierges romaines, Cécile, Agathe, Agnès, Lucie, qui ont refusé les riches époux qu’on leur imposait, pour offrir leur vie au Christ, bravant sans faillir le glaive et les bêtes féroces. La Légende dorée enrichit aussi la Bible de nombreux récits pittoresques, sur la Vierge Marie et son époux Joseph, sur l’enfance du Christ, sur le destin des apôtres dans des royaumes lointains et exotiques. Cette somme, sans cesse augmentée de Vies apocryphes, peut être considérée comme une épopée chrétienne, l’équivalent d’Homère pour les chrétiens, dans un style simple, touchant et naïf, visant moins à forcer les intelligences par la puissance des arguments qu’à gagner les cœurs par le récit des miracles accomplis par la Grâce, lorsqu’elle gagne des âmes pures et modestes. L’ouvrage a été abondamment traduit dans toutes les langues, mais la plus belle traduction française est peut-être celle de Téodor de Wysewa (1911), esthète wagnérien de l’époque symboliste, qui a su trouver l’accent approprié pour transmettre la candeur et la noblesse de la foi médiévale. La Légende dorée est en outre réputée pour avoir abondamment alimenté l’iconographie chrétienne médiévale, à travers les vitraux et les livres d’heures.

Citation : « Celui que j’aime est plus noble que toi, le soleil et la lune admirent sa beauté, ses richesses sont inépuisables, il est assez puissant pour faire revivre les morts, et son amour dépasse tout amour. Il a posé un signe sur mon visage, pour m’empêcher d’aimer aucun autre que lui, et il a arrosé mes genoux de son sang. Déjà je me suis donnée à ses caresses, déjà son corps s’est mêlé à mon corps ; et il m’a fait voir un trésor incomparable qu’il m’a promis de me donner si je persévérais à l’aimer » (Vie de sainte Agnès, vierge et martyre).

- L’Imitation de Jésus-Christ, de Thomas a Kempis (?) (début du XVe siècle) : L’Imitation de Jésus-Christ est un autre succès fulgurant de l’apologétique chrétienne, ouvrage le plus imprimé après la Bible à partir de la Renaissance. Il s’agit d’un recueil de quatre courts traités indépendants rédigés en latin, diffusé de façon anonyme, même si un consensus a semblé s’établir pour en attribuer la paternité au moine néerlandais Thomas a Kempis. L’ouvrage témoigne d’une nette évolution des mentalités (ici, pas de merveilleux, pas de miracles) et frappe par son austérité, janséniste avant l’heure. Le propos est très sombre, les joies du monde sont présentées comme illusoires, trompeuses, la seule voie de salut pour la créature consiste à se dépouiller d’elle-même et à s’en remettre entièrement à l’amour de Dieu. Le style est d’une limpidité cristalline, animé par un idéal d’une pureté radicale. Tous les autres traités semblent encombrés d’inutiles fioritures à côté de ce mince volume qui ramène sans cesse le lecteur à l’essentiel. L’ouvrage a eu une influence immense, nullement diminuée par le passage des siècles, et l’on peut citer parmi ses lecteurs fervents saint Ignace de Loyola, Pierre Corneille, Lamennais, sainte Thérèse de Lisieux (qui ne s’en séparait jamais et le connaissait par cœur).

Citation : « Heureux celui qui comprend ce que c’est que d’aimer Jésus, et de se mépriser soi-même à cause de Jésus. Il faut que notre amour pour lui nous détache de tout autre amour, parce que Jésus veut être aimé seul par-dessus toutes choses. L’amour de la créature est trompeur et passe bientôt ; l’amour de Jésus est stable et fidèle. Celui qui s’attache à la créature tombera comme elle, et avec elle ; celui qui s’attache à Jésus sera pour jamais affermi. Aimez et conservez pour ami celui qui ne vous quittera point alors que tous vous abandonneront, et qui, quand viendra votre fin, ne vous laissera point périr. Que vous le vouliez ou non, il vous faudra un jour être séparé de tout. »

- Les Exercices spirituels, d’Ignace de Loyola (1548) : Les Exercices spirituels sont l’ouvrage majeur de saint Ignace de Loyola, prêtre espagnol, militaire durant sa jeunesse, converti après une grave blessure sur les champs de bataille, fondateur de la Compagnie de Jésus (ordre des jésuites). Pendant sa convalescence, il lit de nombreux ouvrages religieux, dont La Légende dorée de Jacques de Voragine, et décide de rompre avec sa vie passée pour mener une existence d’ermite et d’ascète. C’est durant son séjour dans une grotte de Catalogne, près de la ville de Mansera, qu’il commence la rédaction des Exercices spirituels, lesquels constituent un recueil de prescriptions ascétiques (concernant la nourriture, le sommeil, etc.), mais aussi et surtout un manuel de méditation sur les évangiles et la vie du Christ. Tous les événements de la vie de Jésus, et en particulier ses souffrances, sont proposés comme objet de méditation au croyant, selon un calendrier très précis, d’une rigueur toute militaire, étalé sur quatre semaines. La contemplation des actes de la vie du Christ, entrecoupée de prières et de « colloques » avec Dieu, permet au fidèle de pénétrer de façon plus intime dans les mystères de la foi chrétienne, et de les incorporer à sa propre existence, à des fins de purification et d’accès au salut. L’ouvrage de saint Ignace est devenu un classique de la spiritualité, et il a profondément marqué de grandes figures de la Compagnie de Jésus comme le théologien Hans Urs von Balthasar ou le pape François.

Citation : « L’usage de ces exercices doit toujours être exactement proportionné aux dispositions de celui qui les fait. Celui qui les donne doit donc prendre garde, et s’accommoder à la portée de l’âme qu’il dirige. De plus, il faut avoir égard à son âge, à la capacité de son esprit, à l’étendue de ses connaissances, à la force et à la faiblesse de son tempérament ; en un mot, il ne faut rien négliger. On fera toujours plus de tort qu’on ne procurera d’avantage et de profit à toute âme qu’on voudra élever au-dessus de sa capacité, quelle qu’elle soit. »

- Le Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge, de Louis-Marie Grignion de Montfort (1712) : C’est au prêtre breton Louis-Marie Grignion de Montfort (1673-1716), fondateur de la Compagnie de Marie (Pères montfortains), que l’on doit ce fameux traité de dévotion mariale. L’ouvrage, à la suite de saint Bernard de Clairvaux, propose une spiritualité centrée sur la figure de la Vierge Marie, qui représente la voie la plus facile et la plus sûre pour accéder à son Fils : « Nous avons besoin d’un médiateur auprès du Médiateur même, et la divine Marie est celle qui est la plus capable de remplir cet office charitable. » Le pape saint Jean-Paul II a été marqué de façon décisive par la lecture de ce traité dans sa jeunesse, il y a notamment trouvé sa devise : « Totus tuus ego sum, et omnia mea tua sunt » (« Je suis tout à Vous, et tout ce que j’ai vous appartient »).

Citation : « Si nous craignons d'aller directement à Jésus-Christ notre Dieu, soit à cause de sa grandeur infinie, soit à cause de notre bassesse et de nos péchés, implorons hardiment l'aide et l'intercession de Marie notre Mère. Elle est bonne, elle est tendre, il n'y a rien en elle d'austère ni de rebutant, rien de trop sublime et de trop brillant. En la voyant, nous voyons notre pure nature. Elle n'est pas le soleil qui, par la vivacité de ses rayons, pourrait nous éblouir à cause de notre faiblesse, mais elle est belle et douce comme la lune, qui reçoit sa lumière du soleil et la tempère pour la rendre conforme à notre petite portée. »

Sources :

- La Légende dorée

- L’Imitation de Jésus-Christ

- Les Exercices spirituels

- Le Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge

Fragments, mars 2023

- Philadelphia, de Jonathan Demme (1993) : le film est absolument paradigmatique de l'époque, par la façon qu'il a de souligner sans cesse le fait que le protagoniste (le malade, joué par Tom Hanks) est un excellent avocat, un praticien hors pair. En un mot, un homme parfaitement intégré dans le système, parfaitement apte à remplir son rôle, et en premier lieu à générer du profit. C'est cela qui compte, c'est pour cela que l'on peut avoir de l'empathie pour lui. Dans le cas contraire, il aurait été considéré comme un loser, et l'identification avec lui de la part du spectateur aurait été beaucoup plus problématique. À partir du moment où c'est un excellent technicien, il peut faire ce qu'il veut de sa vie privée, nous n'avons pas à la juger. Voilà le message du film. Mais pour bénéficier de cette indulgence sur le plan des mœurs, il faut avant tout être intégré socialement, c'est-à-dire, fondamentalement, maîtriser les rouages techniques de sa discipline – ici le Droit. On se doute bien qu'un chômeur inadapté ayant contracté le sida suite à sa fréquentation de prostituées n'aurait pas suscité la même empathie. Dans ce cas, cela aurait été plutôt considéré comme quelque chose d'assez gênant, comme le fait d'un pervers, creepy, comme le répètent sans cesse les anglo-saxons. Le film illustre donc de façon vraiment caractéristique le grand paradigme de l'époque (que l'on retrouve aussi chez Houellebecq) : subordination de l'homme au complexe technicien d'une part, défoulement compensatoire et recherche du sens de la vie dans les liens émotionnels, sentimentaux, sexuels, d'autre part. En un mot, la double aliénation, technique et émotionnelle, l'univers parfaitement clos sur lui-même.

- Ce qui frappe, quand on regarde les images de personnes qui sont vraiment dans la vie active (élus locaux), c'est leur laideur (hommes comme femmes). Chairs flasques, yeux exorbités, air ahuri. Voilà ce que devient l'être humain confronté à la vie moderne dans ce qu'elle a de plus actuel, de plus caractéristique. La vie moderne détruit l'individu, et en particulier elle détruit tout sens de la noblesse, de la tenue, de l'idéal. À comparer avec ce que l'homme parvenait à obtenir de lui-même dans le monde grec.

- Impuissance foncière de l'homme de bonne volonté à changer quoi que ce soit dans le monde actuel. C'est que toutes les bonnes volontés ne s'occupent que des actes, des structures, de l'organisation, etc., c'est-à-dire de choses fondamentalement extérieures. Or, comme l'enseigne le Nouveau Testament, c'est l'être même, à la racine, qu'il faudrait changer. Tant que l'on ne s'occupe que de l'efficacité, des manifestations extérieures, on reste dans le même paradigme, qui détermine tout en fin de compte. Tout change, mais le milieu ne change pas, et c'est le milieu qui détermine tout le reste, comme je l'ai expérimenté maintes fois lors de ma vie professionnelle.

- Il y a aussi une malédiction du monothéisme. Le rêveur solitaire, au crépuscule, en 280 av. J.-C., à Pompéi ou à Knossos, pouvait s'estimer vraiment seul, vraiment libre, contempler un infini de possibles ouverts devant lui, éprouver le sentiment de l'existence dans ce qu'elle a de plus enivrant, de plus pur. Tout a changé avec le christianisme. Désormais cet homme doit se reconnaître pécheur. Pire, il ne peut plus jouir de cette ivresse de la solitude et de l'infini : par le Christ, par le Dieu unique, il est en quelque sorte solidaire de tous les hommes, tous sont reliés de façon invisible et ont un destin commun. Le monde absent devient présent dans un coin de son esprit. C'est comme si le monothéisme avait opéré une clôture du monde, comme si un gigantesque couvercle avait recouvert l'infini du ciel et de l'existence.

Réflexions sur Nietzsche et Lou Andreas-Salomé

En 1882, le philosophe Friedrich Nietzsche fait la connaissance de Lou Andreas-Salomé à Rome, place Saint-Pierre. Il a alors trente-sept ans et elle vingt et un. Bien qu’ils cessent de se voir dès la fin de cette année, cette rencontre aura profondément marqué Nietzsche et lui aura permis de passer de sa phase positiviste et critique (Humain, trop humain, Aurore) à la période du lyrisme, de la dénonciation de la morale et des « grands textes » (Ainsi parlait Zarathoustra, Par-delà le bien et le mal). À travers leur correspondance et les écrits de Lou, le lecteur accède à une autre face de Nietzsche, plus personnelle, et sans doute aussi moins passionnée qu’on ne le laisse généralement entendre lorsqu’on évoque cette relation.

Mon cher ami,

J’ai bien reçu les épreuves de ton ouvrage sur Nietzsche et je t’en remercie. Tout cela m’a replongé dans les préoccupations qui étaient les miennes lorsque j’avais vingt ans. Tu n’imagines pas la somme d’écrits qui ont été publiés autour de cette histoire des relations entre Nietzsche et Lou Andreas-Salomé, il y a de quoi remplir une bibliothèque entière. Beaucoup de choses me sont revenues à la lecture de ton texte, et c’est pourquoi je me permets de t’adresser ces quelques réflexions.

Il y a eu, bien sûr, des blessures très profondes entre Nietzsche et Lou, la rupture a été extrêmement douloureuse, surtout pour Nietzsche. Mais dans l’ensemble, au bout de quelques mois, l’un comme l’autre sont parvenus à une vision dépassionnée de la situation, sans rancœur, et même avec une sorte de gratitude réciproque. Oui, on présente souvent Nietzsche comme un impulsif, un immature, et Lou comme une ingrate, mais je trouve que l’un et l’autre se sont comportés de façon tout à fait respectueuse et adulte en la circonstance. Je ne peux pas souscrire, par exemple, à ces lignes d’Yves Simon extraites de son ouvrage sur Lou Andreas-Salomé : « Après être resté plusieurs semaines dans une clinique psychiatrique d’Iéna, le 25 août 1900, Nietzsche meurt auprès de sa mère, chez lui à Naumburg, à cinquante-six ans, de folie, de fatigue et de solitude. Lou n’a pas une larme pour le philosophe qui l’aime tant. » Je trouve cela très injuste. Lou n’avait pas revu Nietzsche depuis près de vingt ans, et cela faisait dix ans qu’il avait sombré dans le mutisme et l’hébètement. Il est compréhensible qu’elle soit, comme on dit, passée à autre chose. Lou avait publié dès 1894 un ouvrage de grande qualité sur Nietzsche, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, et elle reviendra encore longuement sur cette amitié dans son autobiographie posthume, Ma vie. Qu’aurait-on voulu qu’elle fît de plus ?

Et il me semble faux, en outre, de présenter Lou comme le grand amour de Nietzsche. Dans ses fameuses « lettres de la folie », expédiées en janvier 1889 au moment de son effondrement, ce n’est pas à Lou que Nietzsche écrit, mais à Cosima Wagner. Il lui envoie notamment ce billet : « Ariane, je vous aime. – Dionysos ». Il semble que ce soit bien Cosima Wagner qui ait été le grand amour de la vie de Nietzsche, et tu sais que dans les écrits de jeunesse de Sartre on trouve une histoire autour de ce trio Nietzsche-Wagner-Cosima, intitulée Une Défaite. Non, après la rupture Nietzsche ne parle pas de Lou comme d’un amour déçu, il en parle avec gratitude, comme d’une rencontre intellectuelle extrêmement stimulante qui l’a aidé à avancer sur son propre chemin. Je te cite un passage d’une lettre à sa sœur d’avril 1884, soit un an et demi après la séparation : « Une chose est certaine : parmi toutes les rencontres que j’ai faites, celle avec Mademoiselle Salomé est pour moi la plus précieuse et la plus fructueuse. C’est seulement depuis ces relations que je suis mûr pour mon Zarathoustra. C’est à cause de toi que j’ai dû abréger ces relations. Pardonne-moi si cela me touche plus que tu n’es capable de le comprendre. » Et dans ses lettres de la même époque à Overbeck, à Heinrich von Stein, il parle d’elle avec sympathie, avec attendrissement. Il lit ses ouvrages, et voici ce qu’il en dit : « Tout l’aspect formel y est ingénu, tendre (…). Mais la chose elle-même ne manque pas de sérieux ni d’élévation. » Nulle rancœur, tu le vois. Nietzsche sera bien plus sévère à l’encontre du troisième larron de leur trio de 1882, à savoir Paul Rée : « Hier j’ai vu le livre de Rée sur la conscience morale ; – comme c’est vide, comme c’est ennuyeux, comme c’est faux ! On ne devrait parler que de choses auxquelles se rattachent des événements vécus. »

Car il faut bien parler de Paul Rée… Tu connais la fameuse photographie qui les représente tous les trois sur une espèce de charrette, à Lucerne, en mai 1882. Autant avec Nietzsche les choses se passaient avant tout sur le plan intellectuel, autant avec Rée on peut parler d’un véritable amour réciproque, très profond, très durable. Les pages de Ma Vie que Lou consacre à leur séparation sont déchirantes. Lou ne s’en est jamais vraiment remise : « Il était normal que, les années passant, le chagrin ait continué de peser sur moi : je savais que quelque chose n’aurait jamais dû se produire. Quand je me réveillais le matin avec un sentiment d’oppression, c’est qu’un rêve avait essayé d’annuler cet événement. »

Paul Rée fit une chute mortelle en Haute-Engadine en 1901, un an après la mort de Nietzsche. D’après Yves Simon, « lorsqu’elle apprend la glissade d’une falaise et sa chute dans les eaux de l’Inn, elle devine tout de suite qu’il s’agit d’un suicide. (…) Ce choc lui provoque une étrange maladie : son cœur cesse de battre à certains instants, et il s’ensuit des crises d’angoisse où elle croit sa mort arrivée ».

Ainsi, ces trois êtres ont connu des souffrances inouïes, les uns par les autres, et en proportion même de leur attachement réciproque. Tout cela est lié, il faut le dire, à l’athéisme qui leur était commun. Il faut savoir que jamais l’athéisme, l’antichristianisme, n’a été poussé plus loin peut-être qu’au cours de cette fin du dix-neuvième siècle, chez les élites éclairées de l’Europe. Tous ces intellectuels étaient imprégnés de Schopenhauer, qui nourrissait une haine viscérale à l’égard du monothéisme (d’après ses biographes c’était le seul sujet qui le faisait entrer dans des colères vraiment violentes, incontrôlables). L’athéisme poussé à son comble conduit nécessairement à survaloriser les relations amicales et sentimentales : c’est tout ce qui reste ! L’extrême sensibilité de Nietzsche à l’égard de ses relations avec Lou, avec Wagner, avec ses proches, la souffrance intense que lui a causée la solitude à peu près complète dans laquelle il a vécu les dernières années de son existence, me semblent une conséquence assez naturelle de cette conception de la vie. Mon pauvre ami, que tout cela est triste, et que nous sommes à plaindre, nous autres pauvres humains ! Lorsque la lumière de la Parole ne luit pas dans une vie, que reste-t-il, je te le demande ? Ce n’est pas seulement notre rapport à Dieu que cette Parole éclaire, mais c’est aussi notre rapport aux autres. Nietzsche a été un véritable martyr, un martyr de la quête de la vérité, du refus de toute concession à la facilité et aux doctrines consolantes.

Écartons-nous de tous ces égarés, et tournons-nous vers la Bienheureuse Vierge Marie. Tu me demandes ce que tu dois lire pour te familiariser avec la doctrine de l’Église sur ce sujet. Le fait est qu’il n’y a pas eu à ma connaissance de document officiel du Magistère sur la Vierge depuis maintenant une bonne vingtaine d’années. Les trois textes de référence sont sans doute le fameux chapitre VIII de Lumen Gentium, l’encyclique Redemptoris Mater de Jean-Paul II, et la lettre apostolique Rosarium Virginis Mariae du même Jean-Paul II. Redemptoris Mater est un texte très complet, mais avec une forte dimension ecclésiale. Il me semble que pour entrer davantage dans le mystère de la Vierge Marie, avec une dimension plus intime et plus contemplative, il vaut mieux commencer par Rosarium Virginis Mariae. C’est un des derniers textes de Jean-Paul II, et il a mis beaucoup de lui-même dedans.

Je te salue, mon cher ami nietzschéen. Je te remercie de m’avoir remis sous les yeux toute cette extraordinaire aventure intellectuelle. Puissent toutes ces souffrances n’avoir pas été vaines, puissent-elles nous aider à progresser, pour notre modeste part, sur le chemin de la sagesse et de la vérité.

Sources :

- Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche à travers ses œuvres, Grasset, 1992.

- Lou Andreas-Salomé, Ma Vie, Grasset, 1977.

- Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou von Salomé, Correspondance, PUF, 1979.

- Friedrich Nietzsche, Dernières Lettres, Rivages poche, 1989.

- Yves Simon, Lou Andreas-Salomé, Mengès, 2004.

Fragments, février 2023

- Shakira, Rihanna : ces tubes des années 2000 touchent l’âme, littéralement, l’atteignent à une profondeur qu’aucune musique, aucun livre ne peuvent atteindre. C’est qu’elles sont liées à nos vies, et que tout remonte avec elles, toute une époque, toute une jeunesse. Si de simples chansons peuvent nous atteindre et nous émouvoir à ce point, il ne faut pas y voir quelque chose de positif, la puissance de l’art, ou la richesse d’une sensibilité ; il faut y voir au contraire la marque manifeste du mal qui ronge notre époque : ces doux sentiments musicaux sont l’envers de toutes les injustices, de toute l’indifférence, de toute la dureté de cœur que nous avons eu à subir au cours de notre vie. C’est parce que tout à notre époque est mis au service de cette émotion immédiate, invincible, parce que c’est là la chose la plus universellement partagée, la plus efficiente, la plus touchante, la plus humaine, que tout le reste a été occulté. Ce qui se cache derrière la fortune et la popularité démentielles de Shakira et de Rihanna, c’est la pauvreté et la solitude du reste des humains. Une société qui prise à un tel point l’émotion éphémère, qui y met tant de virtuosité et tant d’amour, qui y met tout son cœur littéralement (il suffit d’imaginer ce que seront les obsèques de Shakira, il suffit de se souvenir de la mort de Michael Jackson) est forcément dure envers tout ce qui est laid, gauche, commun, forcément indifférente envers ce qui est subtil, profond, invisible. C’est là ce que nous vivons. Et c’est là la véritable cause du malheur de nos vies, dans sa dimension la plus concrète, la plus quotidienne.

- Même nos désirs sont déterminés par le paradigme technicien : nous recherchons des petites satisfactions closes sur elles-mêmes, parfaitement prévisibles et circonscrites, exactement de la nature de ce que la technique nous offre cent fois par jour. Les grandes satisfactions inédites, dont les contours se perdent dans l'indistinction, ne signifient plus rien pour nous, nous ne savons même pas de quoi il s'agit.

- Le cinéma d'horreur est un genre religieux parce que c'est le genre le moins menteur qui soit. Tous les autres genres idéalisent d'une façon ou d'une autre la réalité : les gens y sont représentés meilleurs, plus forts, plus courageux, plus altruistes, etc., qu'ils ne sont dans la vraie vie. Les films d'horreur sont les seuls à présenter la réalité telle qu'elle est, horrible, effroyable, mortelle, n'offrant pas le moindre sens. En cela ils rejoignent très exactement la vision de la vie de la Bible, et ils sont les seuls à le faire. D'où l'aura de sacré qui entoure les classiques du genre (La Nuit des morts-vivants, Massacre à la tronçonneuse, Rocky Horror Picture Show, Suspiria) et que l'on ne retrouve pour aucun autre genre.

- L'athéisme des Lumières est bien plus profond que celui de Nietzsche. Pour Voltaire, Goethe, et jusqu'à Schopenhauer inclus, le christianisme ne représentait absolument rien, des fables puériles, des contes de bonne femme, auxquels il était tout à fait honteux de croire. Pour Nietzsche l'affaire était bien plus sérieuse, il avait le christianisme « dans le sang », il le considérait comme un adversaire personnel parce qu'il s'agissait pour lui d'une puissance toujours vivante, active, et d'une certaine manière bien réelle.

- Ce n'est pas le moindre des paradoxes, que ce sont précisément les moralistes du soupçon – La Rochefoucauld, Nietzsche – si modernes par rapport à leurs contemporains par leur dénonciation de tous les faux-semblants moraux, qui sont aujourd'hui les plus dépassés, les plus anachroniques. On peut toujours comprendre de nos jours les auteurs bigots et moralisateurs, ils s'illustrent dans un genre à la vérité intemporel. Mais les labyrinthes psychologiques des moralistes soupçonneux ne renvoient plus à rien, on ne comprend même pas de quoi il s'agit. Toute cette profondeur de l'âme, ces tréfonds, ces sinuosités, où les trouver de nos jours, quand les gens réagissent de façon si mécanique, si prévisible, quand ils sont complètement déterminés par leur environnement et leurs affects, et qu'ils ne s'en cachent absolument pas ? Nous avons quitté l'ère de la psychologie, tout est beaucoup plus simple de nos jours, l'homme a enfin intégré l'univers des objets, enfin il n'est plus qu'un objet parmi les autres.